佛教的知識觀

              § 佛教的知識觀 §     印順導師

善知識者，是引領我們認知宇宙人生真理，去除執見與煩惱習氣，達至究竟離苦得樂。請耐心細閱思惟，印老這篇深入淺出的精闢開示。

   

     今天講說的，為「佛教對於知識的態度」。這問題，有關於佛教修行的方法論，及佛教徒對現世間的知識文明是取什麼態度。

    知識究竟是好是壞？佛教徒依於佛法，應有一個公正的估價。時代青年，說今日人類社會在知識發達中有了進步，進步離不了知識。年老的每說：今日世界，人心不古，越來越壞了，壞也離不了知識。這是一般常識的看法，並沒有觸到知識的本身。一般說：現在的科學發達，世界的文明進步，都是知識發達的好處。人類文明進步，既都是知識的好處，為什麼有人起來咒詛它？可見知識的本身定有問題。所以有以為知識愈高，人類痛苦愈深。對於知識，不僅老年與青年的看法每每不同，即古今中外人士，也都有好壞的不同看法。

＊ 一般文化界的看法

    中國文明中的不同看法：中國人對知識的不同看法，從中國固有的文化思想中考察，可以略分為儒墨與老莊的兩大派。儒家與墨子的看法一樣──他們是推崇知識的。孔子說：「我非生而知之者，好古敏以求之者也」。即對固有的文化，發生了高度興趣，不斷地探求、深入。所以孔子成了一位「學不厭，教不倦」的大教育家。在他的心目中，知識是人類立身處事的根本，沒有知識，什麼都不成。唯有知，才能趨入「道」。故《大學》說：「知所先後，則近道矣」。知識是多麼重要！在儒家看：不但修身、齊家、治國、平天下需要知，而這一切還以知為本。如《大學》的八條目中，平天下，先要能治國，治國依於齊家，這樣推論到首先要從格物致知做起。知是極重要的，儒家一向重視他，我國固有文化學術，也大抵因儒家的好古而保存傳授下來。墨子是從儒家中流出，發揚比儒家較樸實而實用的思想。他非常重視知識，因此，墨家的論理學極發達；同時，物理、數學等，在墨子的學說中，也有發揚，墨家還是精於器械製造的。從儒、墨的學說思想看，知道他們是崇尚知識的，這是中國古代正統文化對於知識的正面看法。

    老、莊是崇尚自然的。老、莊的思想，主張反樸歸真。老子認為：世界上有聖人，就有虛偽的道德；有知識，就有欺詐，天下就要發生禍亂，人民遭受苦痛。所以他要「絕聖棄智」。若世間沒有聖者與智，人類在自然的生活中，得以享受安寧和平的幸福。老子的這套思想，到莊子更為明朗極端，更富於哲學內容。他寓言說：混沌──形容一個無知無識的，神看他可憐，每天給他開鑿一竅，七天之後，他七竅完備──對世間事物的認識發達了，可是也就死亡了。這意思是說：無知無識，充滿了生命，還能安逸的生活；知識一開，生命也就開始毀滅，不再能安逸的生存了。所以在莊子看來，知識是天下大亂人民苦痛的根源，也就是死亡的根源。莊子又說到：有一農夫，以一木桶，到河裡提水灌溉禾苗，上下來去，極為艱苦。有人教以用水車取水，他卻說：用不得。因為以機巧取水，即有機心，有機心，便是一切災禍的來源。莊子又說到：找求「玄珠」──真理，極為不易。有力氣人求不到，聰明人不知化費了多少時間也沒找到；後來罔象──形容無名無形的，很快的就尋得了「玄珠」。這含意是說：聰明人以知識求道，道越求越遠。這都表示了知識的無益於大道，無益於人類。故老、莊的社會觀念，是反樸歸真，崇尚自然的原始社會的生活。

    從儒、墨與老、莊的兩種思想去看，那麼說今日社會由於知識而文明進步，與由於知的發展而人心不古，這種對立的不同觀點，原是中國古已有之的。

    西方文明中的不同看法：現有的西方宗教，主要是起自希伯來民族。起先是猶太教；後來耶穌革新而成基督教；後來又經過馬丁路得的宗教改革，分成固有的天主，與新的耶穌教。回教，又是受過這幾種宗教思想而蛻化出來的。今日的西方宗教家，他們像也在提倡教育，研究科學等。實際上，希伯來式一神宗教的根本思想，是知識的反對者。不信，請讀《舊約‧創世記》。據說：他們的神造了一男一女兩個人。起初，他們是混沌無知，無知識，他們卻生活在極樂的樂園裡。他們住處，有兩株樹：一是生命樹，一是分別善惡樹，樹上都結滿了果實。神對他們說：分別樹上的果子不可吃。但他們受了魔的誘惑，忘掉了神的吩咐，竟吃下了分別果。不吃果時，他們的知識未開，生活過得很好。一食了果子，眼目明亮了，頓時對世間起了分別，發覺自己沒穿衣服，便知羞恥。晚上神來時，他們怕羞恥而躲在樹下，神非常生氣說：你們該死！照中國儒家及佛教看：人類的知羞恥，是一種向上向善的表現，佛經稱此為人與禽獸的區別點，而希伯來的神卻認為這是罪惡，應該死亡。因此，神趕走了他們，人生從此便失去樂園，便有了死亡，人間便充滿了苦痛。這與中國老、莊的思想相近，不過老、莊是反樸歸真，崇尚自然；而西方宗教的思想，一切皆歸於信順神，依神的指導而生活。

     《舊約》中又說到：人類多起來，想建築塔以紀功。神說他們都與神那樣有分別善惡的能力，如讓他們團結而發展起來，太危險了，於是使他們分散，使他們的語言彼此不同。所以神教不但是人類知識的咒詛者，還是人類團結以及工業等文明發達的反對者。希伯來宗教重在教人因信仰而得救，不重於智的開發。《新約》說：「你不要研究撒旦深奧之理」。在進向真理的過程中，這是推崇信仰而抹煞知識價值的代表者。在他們認為：人類的自由知識，是死亡、苦痛一切不幸的根源。

    希臘，是西方哲學的發源地，在西方文明中，這是主要的一面。哲學的意義，是愛智。愛智，是對知識的思慕愛好，因為愛好而不斷地探求。哲學，起初包含一切學問的統一；所以哲學即等於一切知識的鑽求。被看作哲學之祖的蘇格拉底說：知就是德；有了知識，才會向上向善而邁進於德性的開展。這分明是推崇知識的一流，與希伯來宗教的根本思想不同。過去，希伯來宗教發達後，希臘哲學便慢慢衰落下去，造成中世的黑暗時代。那時的哲學與論理學，都被用於論證上帝的有無。當時的哲學與論理學，被譏為宗教的奴隸。其後文藝復興，也就是希臘哲學自由思考的復活；連一神的宗教，也不得不多少革新，容納一些民主與自由的成分。然而近代的西方文明，宗教信仰與知識之間，始終沒有做到協調的地步。

    印度文明中的不同看法：印度的正統文化，是婆羅門教。婆羅門極重視知識，他們所依的經典，叫吠陀，吠陀即是明的意思。在古來印度的社會文化，幾乎一切都包含在吠陀裡。到佛教時代，總括為五明(因、聲、醫方、工巧、內明)，明即是學問；一切學問，皆是宗教徒應該學習探求的。因此，印度宗教信仰而重視理智；宗教即哲學，哲學即宗教。如佛教中，佛稱覺者；證得菩提，菩提就是覺。此外如明、智、見、觀、勝解等名詞，到處都是，表示了重智的特徵。因為重智，故印度宗教的信仰裡，充滿了知識。這一點，顯然與西方宗教的精神不同。

    在佛出世前一二百年間，印度有反抗婆羅門教的沙門團崛起。沙門團雖也注重知識，但與婆羅門教的看法，多少不同。在哲學的思考中，露出知識不能確見真理的意思。有一名删惹耶毘羅胝子的，如問起有無後世，他反問你覺得怎樣？若對方說後世是有的，他也跟著對方的意思說後世有。若對方說後世是沒有的，他也跟著說沒有。總之，你怎麼說，他就怎麼說。他不反對你說有說沒有，但他自己卻不說是有是沒有。佛教喻此派為鰻論，不易捕捉他的真意；也有稱之為不知主義。舍利弗尊者，最初即依這一派思想學習。問他的老師：究竟得到真理沒有？他沒有具體的說什麼，而說：我也不知道得與不得。在哲學上，有他的地位與價值，即看透了知識本身的缺陷，不能表達真理。

    佛教，有著沙門文明的內容，而又含攝了婆羅門重智的傳統。因此，佛教是更能認透知識之性質與價值的。在這三大文明(中華、西方、印度)中，雖略舉為例，也可看出，對知識都有正反的兩面。但由于民族文化的不同，輕視知識的學派，目的並不全同。中國重人事，齊家治國平天下；所以儒、墨主用世，而老、莊主張反樸、歸真、任性、自然，而憧憬於自然的社會生活。印度重哲學的宗教，所以沙門團的不知主義等，都是以知識為不足表彰真理，而大家傾向無分別的體驗生活。西方的哲學與宗教，為完全不同的兩個系統。希伯來宗教的輕視知識，著重於敬虔的信仰生活。我想：附帶的說到中國佛教的一面。

    佛教傳來中國，發展為有力的禪宗，但也有兩大派：一、「知之一字眾妙之門」；二、「知之一字眾禍之門」。這是對於知的兩個相反態度。禪宗下的荷澤派，有圭峰大師，他說：「知之一字，眾妙之門」；此知雖與一般的妄識不相同

，而到底是對知的極高讚美。後來禪宗下的南嶽派，批評他，把眾妙之門的妙字，改成禍字，這是對知的不同看法。不但妄識不對，有一真知在，也還是有所著的；妄待真起，所以知為眾禍之門。被稱為正統派的禪宗──南嶽、青原門下，不重經教，而高揚不立文字的特色，只要行者死心塌地參究去就好，至於教理、文字，甚至看作禪悟的大障礙。可是在圭峰大師，即主張教禪一致。這豈不是佛教禪宗二派，對知的看法不同？

    從上面看：知識本身定有問題。若知識是絕對好，你想：還會有人反對嗎？知識的反對者都極聰明，可見知識本身一定有毛病在。若知識是絕對要不得，你想：還會有人推崇？難道由知識而來的文明燦爛，真是可咒詛的嗎？知識是有它的價值與好處的。佛教徒對知識的看法究竟如何，應該根據正確的佛法來說明它。

＊ 佛教的知識觀

    一、知識的缺點，可從四方面說。

     (一)、知識的片面性：知識是片面的，是一點一滴的。不但宇宙人生的最高真理，知識不能充分去把握；就是現象的事物繁多，人類對它們的了解，也是從一點一滴的聚合而來。識，在佛法中，是了別的意思。了是明了，別是區別。宇宙本好像混沌一團，由我們的區別它，分別它的彼此不同，而逐漸了解它。所以，知識的本身，逃不過片面與點滴的限制。如粉筆：眼看它，是白色的，長圓形的；手觸它，是堅硬的，麤澀的；敲之有聲，嗅之有粉氣；甚至看到工人怎樣的把它做成。粉筆的性質、形相、作用，都經過我們五根所發識的實際體察，又經意識的綜合而明了。我們對粉筆的知識，不是一下就來，而是從多方面一點一滴的聚合，然後才了解粉筆的全面。粉筆如是，世間的一切知識無不皆然。因為知識是片面的，一點一滴得來的，所以看到外面，不一定就看到裡面；知道這樣，不一定知道那樣。部分的還不知道，這不必說；就是都知道了，也每每顧此失彼，重此輕彼，所以佛教稱此為「擔板漢」。能完全徹底了解一切事物的表裡始終，這不是常人的知識所能做到的。如教育界每說教育萬能，教育才能挽救國家民族的頹運；工業界卻說：工業的建樹，才是救民生建國家的基礎。乃至軍事、政治、法律家等，大抵重視自己這一套，各執其是。強調自己所重視所了解的片面知識，還有無數的重要知識，被他輕視，甚至一筆勾消，這怎能作為世界人類全面而整體的計劃？彼此間的顧此失彼，重此輕彼，引起相互間的摩擦、鬥爭，弄得愈來愈不對，也就難怪老莊等反對知識了。寓言說：如蛇頭與蛇尾相諍，蛇頭說：你尾巴小，只享受而什麼不做，每天靠我養活你。蛇尾說：你只知道吃，沒有我怎能走路？諍論的結果，互不合作。於是蛇頭不吃，蛇尾繞在樹上。幾天之後，大家都完了。這便是只知自己的一部分有用，而不知相互存在的關係，內在相依的聯絡關係。資本家輕視勞工的功績，而勞工仇視資本家，也只是這種毛病，弄到勞資不能合作。世間人的知識，由於知識自身的片面性，點滴性，所以不但不能把握最高真理，就是事物相互關係性，也每每忽略而錯誤，只以自己所重的片面知識，拿來作為一切知識的基礎，衡量一切。這怎麼行？這是知識本身缺點之一。

    (二)、知識的相對性：知識的本身，是片面的，點滴的總合，故常忽略整體而偏執部分，而且也是相對的。知識的相對性，可從知識的兩方面說。知識的活動與表達，不外乎內心的思想與外表的語文。若離開了思想、語文，即不能成為知識。知識的特性，是遮他顯自的。如見紅色，即不是白色等；沒有光明，即不知黑暗；有虛假才能顯示真實，這即是知識本身的相對性。佛法稱此為「二」。二是一切認識的形態，沒有它，就沒有認識作用的可能。如大海波浪，若每個浪的大小動態都是一樣，你僅能了解是浪，而無法表示那一波浪，使人明了為那一浪。因此，非有突起的大浪，不能顯出旁邊的小浪。沒有大小高低的形態作比較，你能說出什麼呢？故知識，必須在相對的形態與作用中表現出某事某物來。所以識的字義，就是區別。如說有，便區別了無；有與無，在人類的認識中是相對的區別才能明了。因知識的本身是相對的，所以它不能了達絕待的，一切而無外的究竟真理。再從心識來說，知識有能知所知，能知是心識，所知是認識的對象，當心識了知對象時，卻不能知認識的自身──心不自知。縱然自知心念的生滅動態，這還是後念知前念，決不是同時在一念中，具有能所的認識，否則能所就混淆不分。因此，知識只能知道相對的世間，不能知道絕對的境地。佛法說：對相待而說絕待，絕待還成相待。又如這是一邊，那是一邊，於此兩邊間，說名為中。然而說到中，中是對邊說的，離中無邊，離邊無中，邊與中是相對的。可見我們的思想、語文，所論說的中道、絕對，也早就不是絕對與中道了。口說與心想的知識，永遠觸不著絕對中道的邊緣，這不能不說是知識的缺憾。

    (三)、知識的名義性：人類的思想、語文，都是名字。名字是心想所構畫的假名──符號，並不就是物體的自身。如心裡想火，口裡說火，火是名字，若名字代表了真實，想火火應燒心；說火火應燒口。事實上心想口說，並沒有受到火的燒灼，可見名字並不就是那物體的實相。但人類從來說慣了，便生起錯覺，一聽到火，一想到火的名字，甚至聽到上帝，聽到龜毛兔角，都好像有此一物，好像就是那個東西。有人覺得，名字是假立的，但假名確表達真實的意義，義是名字所表示的。有人說到想到某一名字，就覺得確實表示某一意義。其實一個名字中，含有的意義很多。如說書，不但代表書本，書籍，同時，寫字也叫書。關於一名多義，我們翻開字典，就可看出。反過來，一義中也含有多種名稱，如房子，可以叫屋、宅、樓、閣……這不是一義多名嗎？一名多義，一義多名，完全要依上下文及習慣而詮定的，並非某名即是某義，某義便是某名，這就是說明了名與義沒有決定不變性。因為名義的不決定，故隨說一名一義，每成諍論，若能心平氣和的相互研究，也許會知道名字儘管不同，而意義卻可能相同。反之，雖然使用同一個名字，但不妨有多種解釋。在這裡，我們了解到：知識是建立在名義上的。名與義，是依人類的習慣使用而形成的。如小學生寫字，少了一筆，我們就說他寫錯了；然而古代的名書法家，每因他少了一筆，我們就照著他寫，覺得可以這樣寫。知識不離名義性，所以有不決定、相對、流動、變化的特性。人類的知識，每為名義的習慣使用，而互相紛諍，糾纏不了。宇宙和人生，都是眾緣所成的，如幻如化，沒有決定的實體。因此，世間的名義知識，表示他而不能直顯他的絕待性──真理，這是知識的本性如是，對於絕對真實，是無法把握的。

    (四)、知識的錯亂性：知識的錯亂性很大，如一杯水，把筆插下去，即見筆形曲折；或見天上雲動，以為月行；或眺望馬路，見前面越遠越小，但這些雖都是知識上的錯亂，還容易改正。而知識的根本錯亂，卻習非成是，難於糾正了。如宇宙萬物的流動變化，息息不居，哲學與科學，能推證為變化，但常人即不能了解其中的變化。如講臺平穩不動的放著，然依科學說，桌子的內在，實是時刻在不斷地衝激流動，只是繼續保持平衡而已。講臺面是平整的，若以放大鏡一照，即刻現出了高低不平的現象。但不平整與不息的動，在常人的認識裡，連科學與哲學家都在內，如直觀對象，也不能了解。今天看如是，明天看也還如是，因此對桌子生起了一種不變的實在感，這就是知識的根本錯誤。他不但不知外物的流動變化，即連自身的變化也不覺知。如老人是由孩子的慢慢轉變而壯而老。明明孩子與壯年，壯年與老年，有很大的變化，但他卻不承認，以為現在的我，與過去的我還是一樣，這是不能理解世間的諸行無常義。有時雖聽懂了無常的名義，但在諸法的事相上，不見無常變化；因此每在無常變化中，又執實執常，這即是由於知識的根本錯亂而來。佛法說：「常」是眾生知識的顛倒錯覺。的確，在眾生的觀念中，世間諸法是常實的，這不是顛倒錯亂嗎？

    我們觀察桌子，知是木料與人工等關係所成。科學說人是由九十幾種原素的集合，佛說人是六大假合。人與物體，都是多種因素的複合體，世間那有絕對的獨立物體？因此，諸法皆是緣起關係的存在顯現，就是極小的電子，科學也還說是複合體。但一般人就不能體會緣起的關係性，特別當自己在做事時，很少見到我與他人的關係，無意中總把自己看成一獨立的個體。個體，在佛法中稱為「一」。自己獨存，稱為「我」。一與我，是眾生知識中的根本錯誤，在緣起關係的決定下，世間沒有絕對的獨立個體，沒有真實獨存的我與一。而一切眾生，從無始來，即有我的獨一觀念，這又不能不說是知識的錯誤。知識對我與世間的緣起事物，尚有如此倒亂錯覺，更深更妙的真理，自不能體會。

    知識中既包含了許多錯誤，以知識來說明事物，怎能恰合真理，沒有顛倒與種種流弊產生？如人有時為了一個名詞的認識不同，而起諍論；有時把虛假當為真實，把真實看作虛假，這都是常有而難免的錯亂。唯識說：外境唯識所現，不像常人所見為客觀外在的。中觀說：一切法無自性，不像常人所見為實有的。這都是表示了：一般知識有著根本的錯亂性。

    還有，有人把知識看為人類痛苦的根源。我們仔細想，這話也有他的道理。因為人類的私欲，由於知識的我見錯亂，一直與知識不相分離。混沌愚癡的人，知識未開，欲望也低，得少為足。等到知識高了，欲望也就大起來，物質、金錢、名位不能滿足他的私欲，因而諍論。欲望跟著知識而擴大發展，知識即成了人類苦痛的根源，難怪有人要咒詛知識。然而，知識最低下的眾生，也還是有他的錯亂，有他的私欲。所以知識低，欲望低，並非是理想的，並非是問題的解決。

    一般的知識，離不了私欲。知識大，私欲也就隨著知識而擴大。知識低的，他的欲望也低，如只想做一家之主，佔有家的一切，支配一切；可是知識高的，發展他的無窮私欲，他希望佔有一國，或做整個人類世界的支配者，控制者。各人都有私欲與知識，人類在私欲與知識的不斷發展中，世界成了鬥諍的沙場。最顯著的例子，如山地人民的知識低，生活淡泊清苦，但他們的欲望少，多少好一點，即能暫告滿足。而都市中的人民知識高，他們就是住的洋房，坐的汽車……還是感到不滿足，這就難怪老、莊要討厭知識了。

   

     二、知識的長處：知識有錯誤的一面，然而也有好的一面。現在即以佛法的立場說明知識的好處。

     (一)、以分別識成利生事：現世間的衣、食、住、交通……，都因知識的發達而有了長足的進步。今天農家的耕種，也進步到機械代替人工，比起從前來，真不知好得多少倍。從前人去臺北，艱苦的跑上兩三天；現在搭飛快車，祇消一小時零幾分，坐飛機當然更快。這都是從知識的發達中來，你能說知識發達不好嗎？所以人類的日常生活，在知識發達中，得到許多便利，改善。現在農工居住的屋子，比五千年前的王宮──茅茨土階，有時還好些。古時的道路不寧，土匪眾多，若人民要輸運財物，就得請保鏢的，現在以火車，輪船運貨，絕少匪類的搶奪危險，顯然比從前好多，這能說不是知識文明的好處嗎？世間的利用厚生，非知識不成。

    大乘法說：初學菩薩向上向善的正行，即由分別知識的引導──由知識分別，知善知惡，了解世間的因果事相，知善而深信善法的價值，於是不斷地努力向善，這才能趣向證悟的聖境，得平等無戲論的根本智。不但初學的，菩薩在自覺的聖境中，雖遠離了分別妄識；但菩薩行的特點在利他，故從平等的根本智中，又起後得的分別智，此即通達事物，度生的方便智。從菩薩的修行、證悟、利他的一切事業中看，佛法始終重視知識。佛法把知識看為：是自利證悟的前導，利他妙行的方便。離去了知識，即不能成就自利與利他的事業，這是佛法重視知識而說明了知識的崇高價值。

    佛經說：周利槃陀伽根性暗鈍，教他讀經，他記得前一句，即忘掉後一句。但佛陀是慈悲的，始終慢慢教他，誘發他學習，他在佛陀的慈悲教授策勵下，終於證得了阿羅漢果。雖證聖果，但不會說法，請他開示，他祇會說：「人生無常，是苦」，此外只有現神通了。他的話錯嗎？當然不錯，但他缺乏知識，故證悟了也不會說法。佛弟子中的舍利弗就不同了，他未出家前，即通達吠陀經典；出家證悟真理後，他為眾說法，在一個義理上，能滔滔不絕地講七天七夜，還沒有講完。佛讚嘆他：「智慧第一」！「善入法界」。又如近代的印光大師，他是老實念佛的淨宗大德，為無數的信眾所崇敬。然老實念佛的不止他一人，何以其他人不能發生廣大的教化力量？還是因為，印光大師不但切實履踐，而又有對儒學及佛教的深廣知識啊。知識是菩薩攝化眾生的要門，故《瑜伽論》說：「菩薩求法，當於五明處求」。從這些事實看，即知佛教對知識是多麼重視了！分別識是能成利生大用的。

    (二)、以分別識成深信解：佛教與希伯來的宗教不同。希伯來宗教厭惡知識，重於感情的信仰。佛教卻說：「有信無智長愚癡」。這肯定了無知的信仰，會造成愚妄的行為，不是合理的正信。所以佛教的正信，要透過知識的考察，以知識為信仰的基點，解得分明，信得懇切，這才是合理的正信。如對佛法的正確知解，愈高愈深，信仰也就愈深愈堅。沒有經過知識的信仰，好像很虔誠，其實是非常浮淺。例如害病，祈求神賜予健康。病真的好了，於是信神。然如再有病痛，求神無靈，他的信仰便要動搖了。所以佛教主張從深解中起信仰，確信透過知識的信仰才是深固的。這一點，與希伯來宗教──理智與信仰衝突，完全不同。(孫)中山先生也說有思想而後有信仰，這與佛教的從正解而成堅信，是一致的。佛教說信仰的最高度，即與智慧融合一體。可見知與信不但沒有衝突，而且是從互相助成而能達成統一的。有了高度的智慧，才有更深刻堅固的信願，這是說明信仰建築在理解的基礎中。理解不能不說是知識的力能，這是知識的又一長處。

    (三)、以分別識成無分別智：世間的知識，雖有缺陷而不能證知絕對真理，但如能根治錯亂，而引向更高度，即成通達真性的出世間無分別智。有人以為世間的分別妄識，不能契見真實，反而是證悟的大障礙，所以一味訶毀分別識。不知道在沒有證得聖智前，如不以世間分別識分別善惡，觀察真妄，即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢！不解不行，怎能證得解脫？所以太虛大師在〈大乘宗地圖釋〉中肯定的說：佛法大小宗學，無不從分別意識處下手，以此為修行的關鍵。若一味厭患分別識（事實上，這些人是誤會佛說的「無分別」了），不用分別識為方便，不但學佛者無從信解修習，佛（出世間後得智）也就沒有化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識，而不知人類的明了意識，為人類的特勝，而為人所以能學佛成佛的要點。如貓、犬、蟲、魚，牠們也是有心識的，但牠們的分別意識極弱，極簡略，不能善了名言。牠們的分別識既弱，私欲也不太強，分別識如為悟證的障礙，牠們比我們少得多，簡單得多，就該比人易悟真理了。但事實不然，佛祇說人類易成佛道。因人的意識分別力(憶念力)，比天還強，也唯有強勝的分別力，才能分別善惡真妄，才能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認知識本身的缺點，但認為若捨棄了他的缺點，把握他的長處，即是證悟解脫的正因。

    有人認為：分別識不能契真，如再以分別識修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠？這是不懂緣起相對性的機械論法！豈不見，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實則兩木相摩，即有火生，火一生起，木也就燒燬了。又如青草，如多多堆積起來，就會生熱而迅速朽腐下去。所以學佛而以分別識不斷地觀察，乃至於定中觀察，正觀諸行無常，諸法無我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識也即泯絕而不起了。故佛教的破除虛妄分別識，決不是一味厭絕它，反而是以它作為引生出世間的平等聖智的前方便。這所以修習方便中，止以外有觀，定以外有慧。經中常說：如以小楔出大楔一樣（還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病癒藥廢之喻），沒有小楔，深陷在管中的大楔即無法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學佛以分別識觀破分別，證入無分別聖智，分別也即斷捨了，就與此理相同。

    佛教重無分別的智證，但也重視知識，與印度宗教中，專重瑜伽、禪定的學派，精神大有差別，所以佛法的特點在觀慧。佛法認為：知識雖不能表詮真理，但它有引向真理的作用。如有人問：從精舍去新竹公園，向那裡去？我們就告訴他，從此向北，轉幾個彎等。他依著指示的方向一直走去，自可達到公園。直觀公園的本身，雖無所謂南北，也無所謂彎曲，但我們從此去公園，確有它決定的方向與曲折。如不信所說，以為公園自身並無南北彎曲，我們相信，他就永不能到達新竹公園。分別識而為無分別智的方便，是佛法確認的道理，所以在證入以前，有信、解、行。

(摘錄自：印順導師《佛在人間》pp.267~290。)