佛教法難與人間佛教的啟示 (註1) 釋定賢
一、前 言
以銅為鑑，可正衣冠；以古為鑑，可知興替；以人為鑑，可明得失。(註2)
研究歷史，審觀人事，對照古今，汲取教訓，適當修正，是確保人類文明進步的重要憑藉。從歷史角度，本文嘗試綜合和分析佛教自傳入中國以來，所遭遇的四次重大法難；並透過窺探五位推行「人間佛教」法師的思想理論和實踐方法，反映一些發展現代佛教的啟示。
二、古代中國佛教的重大法難——三武一宗排佛毀法事件
(一)
440-447北魏太武帝滅佛
佛教自漢末傳入中國經兩晉的發展(約公元1世紀至5世紀)，至南北朝時期(420-589)，由於從西域和印度來華傳教的僧侶、所翻譯的佛教經典和本國的西行求法者日益增加，國內佛教徒對佛教義理、戒律和修行的方法已能理解和掌握，外來的佛教已從最初對本土儒家和道家的「依附(格義)，融和(玄學)」模式，續漸發展成獨立、具中國特色及批判性的宗教。加之佛教在王室、政治、經濟、道德教化及社會各層面的影響力日增，儒道兩家的利益受到挑戰，儒佛道三教的角力和衝突，在這因緣條件下似乎無可避免。(註3)而佛教在中國的第一次重大法難，便在此南北分治的歷史背境下發生。
北魏太武帝(拓跋燾，408-452，424-452在位)寵信崇道惡佛的司徒崔浩(?-450)和道士寇謙之(365-448)的天師道，遂易年號為太平真君(440-451)
。太武帝聽崔、寇之言，奉道、儒之教法輔政而排斥佛教，由此僧眾屢受壓抑甚至被殺害。太平真君七年(446)
二月，太武帝親往平定「蓋吳之亂」時，經長安發現一佛寺藏有兵器、釀酒器皿及密室等。帝大怒，懷疑寺院與蓋吳通謀，於是下令誅殺全寺沙門並充公寺產。崔浩乘機勸帝滅佛殺僧，帝聽從並分別下達詔書。(註4)《魏書》．〈釋老志〉有如下記載：
彼沙門者，假西戎虛誕，妄生妖孽，非所以一齊政化，布淳德於天下也。自王公已下，有私養沙門者，皆送官曹，不得隱匿。限今年二月十五日，過期不出，沙門身死，容止者誅一門
。....
朕承天緒，屬當窮運之弊，欲除偽定真，複羲農之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風氏矣。自今以後，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。雖言胡神，問今胡人，共云無有。皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強之徒，乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人，然後能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物！有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。(註5)
據載寇謙之反對誅殺沙門，但崔浩固執殺機，不聽勸告。當時有幸同情佛教的太子(拓拔晃428-451)監國，他延緩宣發詔書並洩露消息，令境內大部分沙門得以時間收藏經像及逃命匿藏，但所有不能或未及收藏的佛教塔寺經像等物都被銷毀。太武帝下詔滅佛四年後(450)，崔浩獲罪受誅，北魏滅佛事件才漸告平息。(註6)
452年太武帝被弒，太子晃之子文成帝(拓跋濬，440-465，452-465在位)即位後復興佛教。
這是佛教在中國歷史上，第一次受到大規模及血腥的嚴重打擊和傷害。
(二)
574-578北周武帝毀法(註7)
佛教在中國北方經過第一次法難後續漸恢復，而佛道兩家的爭執亦趨向激烈，這尤其反映在爭取王室或朝廷的支持和保護上。整體而言，被敵對的儒、道者貶斥為
“胡、夷” 的外來佛教，常是處於被動和防守的狀態。
北周武帝(宇文邕，543-578，560-578在位)重儒術以治國，初亦兼奉佛、道。當時有益州(四川)成都人衛元嵩(?-?)(註8)，先從佛教出家後還俗改奉道教，與道士張賓(?-?)結交，挾儒道之術攻擊佛教並欲毀之。周武帝頗信讖緯道術，接納二人之言，伺機壓抑佛教。在《集古今佛道論衡》中記載：
周武初信於佛，後以讖云 「黑衣當王」，遂重於道法，躬受符錄，玄冠黃褐，內常服禦，心忌釋門，志欲誅殄；而患信佛者多，未敢專制。有道士張賓，譎詐罔上，私達其策，潛集李宗排棄釋氏。又與前僧衛元嵩脣齒相副，共相爼醢。帝納其言，欲親覘經過貶量佛失。(註9)......
天和(566-572)至建德(572-578)年間，衛元嵩多次上書譭斥佛教，周武帝亦多次召開儒佛道三教辯論大會，欲以理論規範，以儒、道為先，佛為後的次序壓制佛教。天和五年(570)，大夫甄鸞上《笑道論》，道安法師上《二教論》破斥道教的偽妄，後繼有多名僧人上書立論護教，然而未能挽回武帝排佛之心。建德三年(574)五月，武帝於太極殿升座主持僧道辯論以決優劣去留。僧以智炫，道以張賓為首對論；張賓詞窮理屈，敗於智炫。時帝欲偏袒道教而斥佛教不淨，智炫慷慨陳詞，反駁道教之不淨尤甚，言語間沖撞了武帝，帝不悅而出。(註10)翌日帝下詔廢除佛道二教，銷毀經像，令沙門、道士還俗，寺產財物賜予王公大臣，並禁止載於禮典以外的祭祀。(註11)後帝設立「通道觀」，招納臣服之儒佛道學者以統禦三教於皇權之下。(註12)建德六年(577)周武帝滅北齊，悉毀齊境內的佛教設施；僧侶不還俗者多隱匿山林或逃往南方陳國。578年六月武帝駕崩，繼位之宣帝(宇文贇，559-580，578-579在位)、靜帝(宇文闡，573-581，579-581在位)復興佛教。
周武帝毀佛滅法雖然不及北魏太武帝之血腥殘暴，但他是經過長時間和有步驟地深入摧毀佛教，所以他對佛教的打擊和破壞，與北魏太武帝不相伯仲。(註13)
(三)
840-846唐武宗滅佛(註14)
唐朝自開國兩位皇帝—高祖(李淵，566-635，618-626在位)、太宗(李世民，599-649，626-649在位)，為提高皇室氏族聲譽，特尊道家始祖老子李耳(?-?)為祖先。因此歷代唐皇(除了武則天，624-705，684-705在位)，多尊崇扶掖道教。
唐武宗(原名李瀍後改李炎，814-846，840-846在位)甚好道術煉丹修仙之事(註15)，尤其信奉道教，並且受道士趙歸真(?-846)、劉玄靖(?-847/851)、(註17)儒相李德裕(787-849)(註16)的影響，厭惡佛教。武帝自登基以來，便開始壓抑佛教，程度越趨嚴峻激烈。會昌四年(844)三月，帝予趙歸真為京城左右街道門教授先生，趙因得寵而常排毀釋氏，言佛教「非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去」，帝頗信之。(註18)
會昌五年(845)正月，武宗敕造望仙台於南郊壇；趙歸真舉薦羅浮道士鄧元起入宮，教帝學長年之術，遂與劉玄靖等道士密謀摧毀佛教。(註19)同年七月，帝下詔嚴格限制佛寺、僧尼的數目，又下令民間限日交出佛教所有金屬像器，以及嚴厲沙汰包括外國人在內的僧侶、傳教者：
....其上州望各留寺一所，有列聖尊容，便令移於寺內；其下州寺並廢。其上都、東都兩街請留十寺，寺僧十人。....其合行香日，官吏宜於道觀。其上都、下都每街留寺兩所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、薦福，右街留西明、莊嚴。....中書又奏：天下廢寺，銅像、鐘磬委鹽鐵使鑄錢，其鐵像委本州鑄為農器，金、銀、鍮石等像銷付度支。衣冠士庶之家所有金、銀、銅、鐵之像，敕出後限一月納官，如違，委鹽鐵使依禁銅法處分。其土、木、石等像合留寺內依舊。又奏：僧尼不合隸祠部，請隸鴻臚寺。如外國人，送還本處收管。(註20)
同年八月，武宗制誥天下毀佛滅法的理由，大致與前北魏太武帝與北周武帝一樣，謂漢魏之前未嘗有佛，佛寺僧尼濫雜，無生產力及侵奪國家資源，不行君臣人倫孝道，壞法害人等等；又以大唐的武功與華夏文理足以經邦，區區西方之教不能與之抗衡云云。在詔誥末段武宗還列出是次滅佛的成績：
....懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾，予何讓焉。其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招堤、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。隸僧尼屬主客，顯明外國之教。勒大秦穆護、襖三千餘人還俗，不雜中華之風。於戲！前古未行，似將有待；及今盡去，豈謂無時。驅遊惰不業之徒，已逾十萬；廢丹雘無用之室，何啻億千。....(註21)
會昌六年(846)三月，武宗因多服方士丹藥，變得喜怒失常，病至不能言語，連宰相李德裕等也求見不得；帝至是月二十三日駕崩，時年三十三。(註22)宣宗(李忱，810-859，846-859在位)即位後恢復佛教，並捕趙歸真等十多人，因其說惑武帝及排毀佛教而誅之。《佛祖統紀》有此記載：
武宗會昌五年，用道士趙歸真，宰相李德裕謀，毀拆天下寺院，僧尼歸俗者二十六萬人。長安人夜見穆王冡吏雲：「李炎奪壽去位。」宣宗即位，捕趙歸真等十三人誅之，李德裕貶死崖州(今海南島)。(註23)
是次唐武宗毀佛滅法，因為是全國性執行(註24)，所以影響是最為廣泛和深遠的。其中決定佛教難以招架的因素可歸納為：1.受到皇權與敵對的道、儒聯手強力打壓。2.佛教在中國的發展高峰期已過，隋與盛唐後佛教宗派分立、寺院的經營模式，削弱了佛教內部的團結。3.道儒二家受到佛教的刺激和啟發，並漸吸收佛法義理，以改良和加強本身的思想理論體系。4.與此同時，印度的佛教漸趨衰落，西藏朗達磨王(838-842在位)法難，令中國佛教缺乏外來的大德學者聲援。
會昌法難中，大量歷代佛教經論注疏被焚毀，依重教理的宗派如天臺、法相、華嚴、三論等從此一蹶不振。佛教逢此逆緣，卻造就了不大依重教理，偏重自力開悟的禪宗和偏重他力信願的淨土宗，之後在中國繼續發展與流行。
(四)
955-959後周世宗抑佛(註25)
中國經李唐(618-907)二百八十九年的統一管治後，又再次分裂成五代(北：907-960)十國(南：902-979)的南北分治期，佛教亦在政治動盪與戰亂中盛衰起伏。
至五代後期的後周世宗(柴榮，921-959，954-959在位)，佛教又再次遭受嚴峻的壓抑。與之前三位武帝不同，是次佛教法難主要出於帝王的意志和判斷，而且是較為理性與溫和。顯德二年(955)五月，周世宗下詔整肅佛教，內容包括：嚴格沙汰僧侶，流民或不符資格者迫令還俗；要經政府審核其家世、資歷及動機才準許出家，擅自剃度者株連獲罪；有敕額的寺院保留，無者停廢，限制佛寺蘭若等數目；敕令民間交出佛教銅像予官府鑄錢；禁止一切毀壞身體、迷信、眩惑民眾之事；每年造僧帳兩本，記錄及限制院寺、僧侶數目並取締違法者。《舊五代史．世宗紀二》有如是記載：
....是歲，諸道供到帳籍，所存寺院凡二千六百九十四所，廢寺院凡三萬三百三十六，僧尼系籍者六萬一千二百人。(註26)
很多學者指出，周世宗是為著國家的政治經濟和軍事發展，整肅當時濫雜膨脹的佛教，《資治通鑒》的作者司馬光對周世宗亦有很高的評價。(註27)杜繼文主編的《佛教史》有此中肯的分析：
北方諸朝不停息的戰亂，造成賦役沉重，掠殺連年，既給佛教設施以嚴重破壞，也驅使更多丁壯和人口流入僧侶階層。從政治上說，佛教對統治者是無害的；從急需兵源和財力上說，佛教卻是暴政和強徵的重大障礙。因此，北方諸朝對佛教普遍採取限制賞賜名僧和度僧人數的政策。(註28)
中國在南北朝和五代十國的南北分治時期，北方受外族管治和戰亂頻仍，不容佛教過度膨脹而影響其徵兵、勞役和賦稅收入，因此佛教三次大法難在此時期均在北方發生。而南方諸朝的帝王一般尊崇佛教，並納儒道以輔助他們的統治，即使存在三教之爭，也止於論戰，如梁朝反佛的範縝(450-515)以儒道之義，作《神滅論》駁斥佛教因果輪迴之說，也沒受到崇佛的梁武帝(蕭衍，464-549，502-549在位)迫害(註29)；儒道更不能像北方一樣，利用帝王的寵信而乘機排毀佛教。
三教之爭論，早於兩晉(265-420)已漸趨明顯，僧祐法師(445～518) 在《弘明集》裡綜合了反佛者的一些觀點，稱之為「六疑」：
一疑經說迂誕，大而無徵。二疑人死神滅，無有三世。三疑莫見真佛，無益國治。四疑古無法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑漢魏法微，晉代始盛。(註30)
僧祐所列舉的「六疑」，其實包含了儒、道和帝王一向以來在抨擊佛教時的重點所在：1.從經教義理：佛教迷信荒誕，誇大而不能驗證；人死後精神亦滅，否定三世因果、業感輪迴等說。2.從道德倫理：僧侶奇形怪行，消極厭世，棄君臣禮、父母孝、人倫之傳宗接代。3.從政治經濟：無有真佛；僧侶奢華坐食，濫雜易亂，寺院設施等虛耗國家民生資源。4.從種族文化：佛本外來夷狄低等之教，漢末始有，不及和不合華夏文化風俗人情。
佛教一般的回應是，於世俗層面對帝王和儒家採取諄諄解釋與忍讓的態度，於宗教和理論層面則與道、儒據理力爭，或會通融攝，力保其超然獨立性。在古代封建帝制裡，佛教的榮辱興衰主要取決於皇族與重臣的喜惡，而帝王對佛教的壓制主要是基於政治和經濟上的考量，以及利用與平衡三教的勢力為己用，有時甚至用上非理性的手段加以排斥或扶掖。佛教是外來的宗教，沒有儒、道的本土優勢，要在中國弘揚發展是需要步步為營的。若佛教出現「惡性膨脹」與國家爭利，或儒、道與皇權聯合壓制佛教，法難便容易發生。唐代以後三教的衝突緩和，主要原因是佛教已融入中華文化，加上佛教本身的衰微、儒家宋明理學的抬頭、皇權操控等因素，佛教與儒、道的競爭和對政權的影響，已大幅減少之故。
三、現代「人間佛教」的倡導和發揚者
(一)
太虛大師．印順導師
至清末民初，中國經歷內憂外患，國勢江河日下，佛教隨之也顯得十分衰頹。在一片科學救國與革命聲中，佛教被不少知識分子和改革者視為消極腐敗、保守與封建迷信，於社會國家無益，是其中需要被革掉的對象，有屬於佛教寺院的產業被侵佔或被充公的趨勢。這時，年青的太虛大師(1889-1947)，受到澎湃革命思潮的薰陶，與其他志同道合者，試圖挽救佛教的積弊衰落和社會人士對佛教的誤解與不良觀感，於是他提出「教理、僧制、寺產」的革命；在他的〈建設現代中國佛教談〉緒言中，反映了當時佛教的情況和他提出改革佛教的動機。
歷史上遺留下來的殘渣般的佛教，原有塔像僧寺，亦仍是依了人民俗習、及社會病態發酵似的變化生滅，而隨著內外時勢、亂草般的佛教新興會團學社，更顯出左支右絀東傾西撐的鼓盪姿態。總而言之，尚沒有可以整理的著手處，所以也走不上建設的軌道，這從佛教徒的本身來觀察如此。然此乃有關整個之中國社會及政治者，以無社會的定型及政治的常軌，故虛弱的散漫混雜的佛教徒眾，亦不能有契理契機之建樹；何況中國的社會政治又受並世列強的牽掣而使然，若佛教徒不能有堅強的嚴肅的集團出現，直從轉移世運振新國化之大處施功，殆無建設之途徑可循。然中國的佛教實已到了潰滅或興建的關頭，設使不能適應中國現代之需要，而為契理契機的重新建設，則必趨衰亡之路！如印度以及阿富汗、爪哇等，昔固曾為佛教盛行地，今只有殘蹟可供憑吊耳！噫！我四眾佛徒，能不憂懼以興乎？！(註31)
太虛大師改革佛教所遇到的挫折或他自己說的失敗(註32)，主要是來自教內保守勢力的抗衡，以及國內外政治、經濟和戰爭的因素。他其實開創了改革佛教以適應現代社會需要之先河，大師具體的貢獻如：教理的判攝和闡釋，提出僧制和寺院的改革方案，辦佛學院培養僧才，倡議成立正信在家佛教徒組織和辦慈善、文化、教育事業以服務社會，南北講經說法，辦佛教期刊宣傳正信佛教並與大眾溝通，協助組織全國性佛教會，與國內外的政經、文化和宗教界人士交流以改進和推廣佛教，提倡「人生、人間佛教」的大乘菩薩道理念等等。(註33)
簡言之，大師主張融和貫通中國佛教各宗派，以五乘法—「人、天、聲聞、緣覺、菩薩」，及三宗—「法性空慧、法相唯識、法界圓覺」統攝大小二乘佛法；(註34)以佛學院形式的級別制，於教理、律儀和禪觀的教育上，提昇出家人的品德和僧格；反對宗派門戶之見及寺產私有化，寺產應由健全的僧團管理，提倡建立佛教聯合會協助統籌管理；於僧伽的指導下，在家居士以「五戒十善」(註35)的人天善法為修學佛法的基礎，進而修學菩薩道服務社會人群，大師曾寫道：
....為依著人乘正法的理論去實行，目的是使在家佛徒對佛法由真正的理解，而起正確的信仰，對三寶(佛法僧)起清淨的信德，明因果業報，實行五戒十善。這不僅應用於個人，而且應用於家庭乃至社會國家之間，建立人與人間的道德能力，以這道德能力改造社會國家，構成佛化的倫理、政治、經濟的新社會。這就是以極普遍極廣汎的人群為對象，依著大乘菩薩精神的組織....。(註36)
太虛大師提倡「人間佛教」的理念和實踐方法，是為了撥亂反正，回歸正信的佛法，改正、對治自古以來在中國佛教的一些錯誤觀念與流弊，並配合現代的需要，令佛教繼續發揮淨化人心、利益社會的作用。他認為佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。此即弘揚佛法時，須順應時空因緣，又不失真理正義，以收利益眾生之效。大師並指出人生佛學的三項要義：1.以適應現代之現實的人生，「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學。2.以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學。3.以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸(圓融漸進)的大乘法為中心而施設契時機之佛學。(註37)此即以人類為本，契合時機，行大乘悲智的菩薩道利益人群，實踐道德、理性現實的人間佛教。對此大師有精闢的闡釋：
人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。
....即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。
菩薩是改良社會的道德家。菩薩是覺悟了佛法原理，成為思想信仰的中心，
以此為發出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德；故菩薩是根據佛理實際上去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。(註38)
大師又歸納全部佛教之目的與效果，可分四種(註39)：1.人間改善—五乘法中之人乘，以持五戒為基礎，行善積德，謀求和樂人生。2.後世勝進—五乘法中之人天乘，修十善業及諸禪定，現生得安樂，後世生天或進修出世間法。3.生死解脫—五乘法中之聲聞、緣覺乘，修戒定慧及修梵行離欲，得解脫生死輪迴苦惱。4.法界圓明—五乘法中之菩薩乘(佛乘)，修學大慈悲與六波羅蜜(註40)，以渡盡眾生圓成佛果為究竟目標。大師認為，人間佛教，是從淨化與改善現實人生為基礎，實行五戒十善，從人乘(隱攝天乘與二乘)發心行菩薩道，直達圓滿究竟之佛果。因此流傳著大師的著名偈語：
眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實。(註41)
另一位倡導「人間佛教」的大師—印順導師(1906-2005)，亦如此評論：
佛法是宗教，佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。(註42)
人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。....要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。....菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除堅定信願(菩提心)，長養慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。(註43)
印順導師推行人間佛教的特色，是著重對佛法正義的理解和澄清。在實踐上得到正確有力的理論依據(註44)，才能以堅定不移的長遠心修行菩薩道。除慈悲心外，導師認為大乘學者更需擁有真俗(二諦)無礙的正確知見，了知一切現象皆「緣起性空」(如幻如化，沒有永恆不變的實自性)，方可以心無罣礙，堅持菩提信願，無私無怨地普濟群生。他開示：「為佛法而學，不作世間學問想；自淨其心，利濟人群。」(註45)因為世間學問，依因緣生滅，終不究竟；這「自淨其心」，即是學佛者的「戒、定、慧」修學過程。學習佛法的極致是體悟勝義空性，與空相應，有慈悲智慧，才能夠少欲少惱，以出世心入世做世間事，真正利濟人群。對於改進中國佛教的方向和思想，導師有如下發人深省的觀點：
虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。(註46)
大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。....不過我所說的青年佛教，是：「菩薩不是不識不知的幼稚園（生）。青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗。」因為，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那末青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避免的會落入俗化與神化的深坑。(註47)
為此，印順導師提出實行人間佛教的四項要點(註48)：1.立本於根本佛教之淳樸—重視研究早期集成的聖典：《阿含》(Agama sUtras)與「律」(毘尼vinaya)，是釋尊的教授教誡，樸質親切，是一切佛法的根源。僧團依六和敬而住，佛弟子主要從信仰三寶、修學四聖諦、三十七道品清淨身心而向解脫，當中沒有迷信虛玄，是理性與德行教理的實踐。2.宏傳中期佛教之行解—中期約為公元初至七世紀大乘佛法的興盛時期，與根本佛法相通，闡釋緣起與空性不二，融合世間與涅槃、有為與無為；強調菩提願行、大悲心與般若智的大乘菩薩道精神。3.梵化之機應慎—在大乘佛法的發展過程中，難免傾向理想、感性信仰、世俗、梵化天神化，此尤其出現於後期的大乘佛教，攙雜了印度梵天、泛神思想與神祕咒術。學者須警覺，認清佛教是理性智信的，並非是梵天神甚至鬼化的迷俗信仰。4.攝取後期佛教之確當者—佛法博大精深，為令不同根性的眾生轉迷成悟，以四悉檀siddhAnta(註49)的層次開演；大乘三系的般若中觀、唯識、如來藏教理，涵括究竟與方便，了義與不了義之說。學者尤須注意思惟抉擇後期發展的佛教，是否與根本佛法和初期大乘佛法的正義契合，須以正確契理契機之佛法，指導現代人間佛教的開展。
(二) 星雲大師．聖嚴法師．證嚴法師
二十世紀七十年代始，承傳著中華傳統文化的台灣，在經濟續漸起飛、政治相對穩定和教育普及的因緣下，亦帶動漢傳的大乘佛教重現生機，這主要得力於教內同仁對人間佛教理念的認同，以及將之落實到生活和社會大眾的層面去。無論在佛法義理與行門上的研究和整合闡釋，僧伽(佛學院)與居士教育，舉辦地區或國際性的學術會議，著作及出版刊物，經典電子化，電台、電視及網絡弘法，推廣佛教文化藝術建築，社會教育服務(如大中小學、幼兒園、醫院、安老護理院、善終關懷、扶貧賑災)，在世界各地設立弘法中心提供慈善服務等等，在這幾十年間都建樹良多。以下略舉其中三位實踐人間佛教之大德法師的思想及方向。
佛光山的星雲大師(註50)訂出服務人群的信條是：「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。」他指出人間佛教有六個特性：1.人間性—佛陀和他的弟子，是以人的身分和性格在人間修學、證覺、弘法。2.生活性—佛法是應用於思想、日常的行為和生活上，與個人、家庭、社會和國家息息相關。3.利他性—佛教是以利益眾生為宗旨。4.喜樂性—佛法是以慈悲為本懷，指導眾生離苦得樂的正法。5.時代性—佛教的如實觀照智慧(空之大用)，能相應不同時空的眾生需要。6.普濟性—佛法以人為本，並普濟一切眾生。大師說：
菩薩不是泥塑，供養在佛堂的，而是在人間活躍，有覺悟，有度眾個性的大有情，我們人人都可以成為菩薩。所以，太虛大師一生提倡「人間佛教」，最後就歸納到菩薩學處，學菩薩就是人間佛教的旨趣。....我所認為的人間佛教是入世重於出世的、生活重於生死的、利他重於自利的、普濟重於獨修的。
星雲大師開示佛教之四期：1.小行大隱期—印度佛教最初的一百年至三百年之間，是小乘佛教盛行，大乘佛教隱晦。2.大行小隱期—到了六百年以後，大乘佛教盛行，而小乘佛教不彰顯。3.密主顯從期—一千年以後，密教為主，顯教為從。4.人間圓融期—現在的人間佛教，是將大小乘、南北藏傳的佛教、原始與現代的佛教融和及統攝起來。此外，大師提出人間佛教的六項重要元素：五乘共法、五戒十善、四無量心、六度四攝、因緣果報、禪淨中道(般若中觀)。此六項大致與太虛和印順兩位大師所論述的人間佛教內容相同。
法鼓山的聖嚴法師(1930-2009)是「以重整佛教為己任」(註51)，亦同太虛、印順兩位大師的人間佛教理念，他提倡：「提昇人的品質，建設人間淨土。」並開示：
我的淨土觀念，是有層次的不同，而沒有一定的方越差別。人間淨土是最基本的，然後是天國淨土，還有他方佛國淨土，最高的是自心清淨的自性淨土。如果在日常生活中體驗佛法，那怕一個念頭與佛法的慈悲與解決煩惱的智慧相應，當下見到的，就是人間淨土。也就是說，一念心中有慈悲及智慧，就一念見到人間淨土；念念與慈悲及智慧相應，就念念見到人間淨土。(註52)
可以說，人間佛教的理想和目標，是要在此世間建設和平安樂、充滿慈悲智慧、並且能夠向上超越的人間淨土。一個美善的理想能夠實現，關鍵是在人才，功成在於教育。因此聖嚴法師特別著重教育，他訂出「一大使命、三大教肓」—一大使命是推動全面的教肓；三大教育是：1.大學院教育—研究所、人文社會大學，包括函授教育及寒暑假的學校。2.大普化教育—運用各種設施和傳播媒體，在教理和行門(禪修、念佛)上，訓練出家和在家佈教師弘法與傳達法鼓山的理念。3.大關懷教育—推動一切有關社會慈善、環保的活動和支援救濟。(註53)
針對淨化和提昇人與社會的品質，聖嚴法師很善巧適切地提倡四項環保：「心靈、禮儀、生活、自然生態」的環保。(註54)此「環保」，是淨化、節制、平衡和保護義，其實蘊含著佛法中的「世出世法、中道緣起、因果業報」等深刻義理。個人的思想行為、生活模式、社群活動和大自然的關係是息息相關的，人不能獨善其身，欲得和諧安寧的人生、美好的世界，人必須從淨化自己的思想行為做起，繼而擴展關懷、愛護、珍惜和尊重一切人事物；這即是人間佛教的精粹。
慈濟的證嚴法師，秉承虛、印兩老「此時，此地，此人」的人間佛教信念，積極推廣「佛法生活化，菩薩人間化」、「克己復禮，民德歸厚」運動。她寫道：
我的師父印順導師說：「佛法不離此時、此地、此人。」佛法不離此時，就是當下這個時刻；此地，即現今這個世界、環境；此人，就是他、你、我，現在的大家。導師又說：「淨心第一，利他為上。」(註55)
在推行人間佛教，印順導師著重佛法正理的弘揚，是智慧的啟導；證嚴法師揉合佛、儒的道德思想，力行救濟與關愛，是慈悲的實踐。她依《法花經》、《無量義經》一佛乘(菩薩道)的旨趣，訂立慈濟四大志業：「慈善、醫療、教育、文化」；加上「骨髓捐贈、國際賑災、社區志工、環保」，便成為慈濟的八大腳印。所謂「腳印」，是象徵腳踏實地，朝著所訂立的目標奮發、實踐。法師又創立四合四門：「合心—總持門、和氣—和合門、互愛—觀懷門、協力—力行門」的理則組隊，然後四而合一，淨化身心，凝聚力量，推動人間佛教的慈濟工作。(註56)
四、結 論
從研究佛教法難的史實和教內的流弊，可推論佛教能否健康發展或有其存在的價值，取決於他是否對人類思想文明及社會有實質的貢獻。以自我解脫為主、厭世的小乘思想，已不能契合時代的需要；攙雜迷信色彩或感性浮誇，於教理人事混淆不清、趨炎附勢或隨流庸俗的佛教，失去了本來理性質樸與超越性的特色，更是給佛教的毒藥。唐初護教高僧法琳(572-640)寫道：「十善暢則人天興，五戒行則鬼畜省。其實濟世之玄範，豈造次而可論乎？」(註57)佛法博大精深，但無論古今正信的學佛人，皆以五戒十善為立德濟世之正範。人間佛教是以此為基礎，從人德行的實踐，直趨慈悲與智慧的大乘菩薩中道行利益人間；其契理契機處，在於人人可行，能夠疏導和轉化現代人類的功利自私、物慾泛濫、以及精神上的空虛苦惱，從而平衡身心與環境，令社會安寧祥和，人類與世間萬物共享和平幸福的生活，繼而可向上昇華，圓成佛果。要實現此理想，須先從設立完善的教育弘揚正信的佛法，並多作慈善服務社會人群。改革的道路無疑是千頭萬緒，困難重重，但若教內外同仁，能夠履行古今大德的精確指導—「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」亦非是不可能的任務。
關鍵詞：佛教法難、三武一宗、人間佛教、太虛大師、印順導師、星雲大師、
聖嚴法師、證嚴法師、法琳。
15) 宋．王溥：《唐會要》卷30：「會昌元年三月，勅造靈符應聖院。五年正月，造仙臺。其年六月，修望仙樓及廊舍共五百三十九間。」載《四庫全書．史部》，頁23。
