佛教在其兩千五百多年的傳播中，佛陀（釋迦牟尼）以他個人的崇高品德和十分具有魅力的人格，以及他那淵博而充滿人情味道的言教，影響並感動了成千上萬的人學習、研究，乃至親身實踐。他的言教不知改變了多少人的人生觀和世界觀，使那些迷茫徬徨的人找到了人生的歸途，使那些遭遇煩惱、痛苦、打擊、乃至絕望的人看到了生活的希望，並投入熱情的生活中，積極的爲他人服務、爲人類奉獻自己的一生，這就是佛教所說的菩薩行。現在讓我們從佛教最古老的經典《阿含經》分析佛陀的人格和品德。
有些人可能對《阿含經》不瞭解，問為什麼要用《阿含經》，而不用其他的經典，如《法華經》？這裡有必要解釋一下《阿含經》。從佛教文學史的角度來講，《阿含經》是學界公認的最早的佛教文獻，它是由釋迦牟尼所說，由阿難等在第一次結集時誦出，再由佛的弟子口口相傳而傳下來的。把《阿含經》用文字記載下來已是很晚的事了，根據季羨林老先生的研究，大概是西元前一世紀的事了。《阿含經》記載了不少歷史佛陀釋迦牟尼的言教和事蹟，當然其中也有很多的傳說和神話。就現存的中譯《阿含經》和與它相對應的巴厘五部的來講，已帶有很濃厚的部派色彩，甚至有大乘佛教思想，如《增一阿含經》。雖然這些經典在其傳播過程中，尤其是在早期口口相傳時，有所改動、添加和刪除，但是，它們還是保留了不少原始的歷史資料。
這些歷史資料中所描述的歷史佛陀釋迦牟尼是一個生活非常簡樸的人。他的個人物品只有禦寒、禦熱的三衣和乞食的缽而已，其他什麼都沒有了。與其他的比丘一樣，佛陀在他成道以後就在恒河一帶雲遊弘化。雖然一些虔誠的信徒給僧團捐贈了園林和精舍等，但是，佛陀和他的弟子們從來也沒有定居下來，他們還是到處雲遊，居無定處。這些園林和精舍只是在他們雲遊時臨時休息的地方。在佛陀的一生中，除了一些虔誠的信徒邀請他到家中應供外，他一直保持著雲遊乞食的生活，無有分別地接受人們給予的一切食物，直到他生命的最後一刻，如《大般涅槃經》中所講。佛陀在他早期的弘法生涯中，雖也有一些弟子為他做過侍者，但是佛陀經常是獨自一人雲遊弘法。只有在佛陀成道二十年後，那時佛陀已是五十五歲，阿難陀才爲佛陀做了長期的侍者。
釋迦牟尼佛的生活雖然簡樸，但是他的思想充滿了法寶，像大海一樣豐富。他是一位既具有智慧，又具有慈悲心的導師。他的身邊經常圍繞著一群來自印度社會各個階層、各個種姓的弟子們，他們都渴望從他那裡親身聆聽佛法。正如英國的理斯‧戴維斯（Rhys Davids）教授所言：“當佛教僧團成立的時候，喬達摩(佛陀)就生活在他們（弟子們）當中，並且每日與他們見面接觸。喬達摩既是他們的導師，也是他們的師父。他們對他的熱愛充滿了佛教的經典，並帶有個人的情感和尊敬，有時是很強烈的。這一點一定是這個新成立的僧團中的一個重要的因素。”這一點在經典當中可以找到典型的例子，有的人被他的個人魅力所吸引，有的人被他的智慧和充滿人情味的言教所吸引。如《相應部》有這樣一個例子，一位名叫吳達英的比丘因爲佛陀的個人魅力而出家。如他自己所言：“尊者（指佛陀），當我在家時，我從不關心佛法和僧團，但是，當我看到尊者時，我對尊者的那份喜愛，尊敬，謙遜和微妙的情感，我就出家了。”（南傳《相應部》，第五冊，第89 頁）而舍利弗和目犍連則是由於佛陀精闢的言教而出家。《經集》中講到，佛陀的名聲和智慧傳到了印度的四面八方，十六個婆羅門學生從很遠的地方來到舍衛城看望佛陀，並向他請教了許多有關解脫的問題，而這些問題，正是印度所有的宗教導師和哲學家所討論的問題。
在釋迦牟尼生活的西元前六世紀的古印度，有許許多多的宗教導師。南傳巴厘文《長部》的《梵網經》與中譯《長阿含經》的《梵動經》是相對應的經典。這兩個經典都說，印度當時有六十二派，但是最有名的可以說是正統的婆羅門教和佛經中經常提到的“六師外道”。婆羅門教演變成了今天的印度教，而“六師外道”中的其他五派都已消失，只有耆那教還存在。釋迦牟尼是這眾多的宗教導師當中的一員，那麼他與其他宗教導師有什麼不同呢？讓我們來進一步分析。
佛陀不是創造宇宙世界的神祇
幾乎世界上所有的宗教都承認或相信，有一位創造宇宙世界與人類的、至高無上的、無所不能、無處不在的、永恆的神祇。印度教稱之爲“大梵”，基督教稱之爲“上帝”。根據他們的教義來講，大梵或上帝不僅創造了宇宙世界，他也創造了人類。因此，人的一言一行，都在他的控制之下，人們所做的一切，最後要聽從上帝的審判。但是，佛教不承認有這樣一個神神祗，佛陀既不是創造了宇宙世界的神祇，也不是創造人類的上帝，他只是一位覺悟了宇宙和人生真諦的人。
在《增一阿含經》中，當佛在講到宇宙起源的時候，他說當時印度有三種理論：
第一種是宿命論，如耆那教等所說，世界上的一切皆由過去的業所造，也就是說，我們現在的所感所受，皆是由過去的因所決定的。第二種是大梵創世論，如婆羅門教所言，人們所居住的世界與人類都是由大梵創造的。第三種是無因論，如邪命外道富蘭那提倡的理論，他們認爲世界的成立與發展都是偶然的，無因無緣。
佛陀對這三種理論都有批評，他認爲都是非造作（inaction）論。也就是說，根據這三種理論來講，人的努力與奮鬥都是無用的，因為一切皆由過去的業因、超自然的大梵或偶然的條件而決定。因此，這些理論都是不完善的，甚至是錯誤的。根據佛教的理論來講，過去的所作所爲，對現在有影響，但是它不是唯一的決定因素，人們在現世的所作所爲，是最重要的因素。所以，人們可以改變自己的命運和周圍的環境。因此宿命論者如耆那教的理論是不完善的。
佛陀對第二種理論，也就是大梵創世論的批評是：如果一切都是由大梵所造，那麽人們說謊、偷竊、謀殺、邪淫、兩舌、惡語等皆需由大梵來負責。因爲人都是由大梵所造，所以大梵應對其所造作的人而負責。因為人在世界的所作所爲操縱在大梵的手裡，因此人就沒有願望，也沒有必要去努力改善自己和自己所在的環境。所以，所有沙門和婆羅門的宗教修行就變得毫無意義。
在《本生經》中，有這樣兩點批評神的信仰：
如果萬能的神是整個世界的主宰，救世主，創造世界的主人，爲什麽他要把整個世界變成不幸、痛苦不堪，而不讓整個世界充滿歡樂？又是爲什麽原因使得世間充滿了不公正和互相欺騙說謊？除非萬能的神代表了邪惡勢力的創世主，他才使得世間充滿邪惡、苦惱和矛盾。這是從世間充滿邪惡的角度說的。
如果神創造了這個世界的生命——光榮與恥辱、善與惡、美與醜、高與矮，那麽人就變成了神的工具，人就不應當對他自己所作的一切負責，因爲人完全是在神的手中，是由神來控制的。
斯裏蘭卡的大長老羅睺羅講的好：
“從人的心理上來講，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝、大梵等，從神祇那裏得到保護、安全與依靠，就像小孩依賴父母一樣。為了自己永遠的生存，人類又創造出了靈魂（神我）不滅的思想，這樣就可以亙古長存。由於人的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。”
佛陀對前兩種理論的批評是“不圓滿”，而佛陀第三種理論的批評最嚴厲，他說那是一種錯誤的理論。如果一切都是偶然發生的，無因無緣，人們或做好事或做壞事都沒有相應的結果，那麼倫理道德就不存在了。如果沒有倫理道德，世界就不可能正常運作，就成了一個動物的世界。佛陀在《雜阿含經》中講：道德上的羞恥感和道德上的恐懼感是是世間的衛士。
有二淨法，能護世間。何等為二？所謂慚、愧。假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長尊卑之序，顛倒混亂，如畜生趣。以有二種淨法，所謂慚、愧，是故世間知有父母，乃至師長尊卑之序，則不渾亂如畜生趣。
對於世界的起源，佛陀從來也不去與其他宗教導師討論。佛陀認爲這些問題是永遠找不到答案的，更重要的是這些問題與解決人生中的煩惱無關，討論它們只是白白浪費寶貴的時間和精力而已。因此這些問題包括在佛陀所不回答的十個問題中。
佛教所解答的是人們所生活的這個世界是如何運作的。根據佛教的教義，世界的運作是一種自然的規律，佛教稱之爲緣起論。在這個世界上，所有的事物都是相互聯繫、相互支援、相互制約的，沒有任何事物是獨立存在的。所以，佛陀認爲獨立存在的、不變的、永恆的、創造宇宙世界的外在力量是沒有的。世界上的所有事物，包括人在內，都是相互依賴、相互支援、相互制約的，因此，他們都是無常的、變化的，都要經過成、住、壞、空的四個階段。
對於宇宙世界來說，沒有永恆不變的、獨立於自然規律之外的、創造世界的大梵；對於人來說，沒有一個永恆不變的靈魂。根據佛教的教義，人是由五蘊組合而成，及由色、受、想、行和識五大部分組成。這五部份是根據緣起論而運作的，他們是相互聯繫、相互支援的，但是他們並不與一個外在的永恆的實體相聯繫。這五大部分，每一部分都是無常的、遷流變化的，因此每一部分都不是永恆的，所以每一部分都不能被看作是永恆不變的靈魂。而五大部分組織在一起，也是無常的，所以五大部分作爲一個整體，也不能被看作是一個永恆不變的靈魂。而在五大部分的外部，也找不到一個永恆不變的實體可以稱爲靈魂。所以佛教不相信有靈魂。
也許有人會問，佛教不承認人有永恆不變的靈魂，但又講業果輪迴，那麽誰在六道輪迴中受業呢？因爲如果不講靈魂，就沒有受業的主體。這確實是一個根本的問題，也是最難理解的佛教教義。爲了解答這個問題，在部派佛教時期出現一個部派，名爲“犢子部”。這一部派提出了“假我說”來解釋這一問題。根據佛教的理論來講，受業的主體既非我也非非我。
讓我們引用《那先比丘經》中的一個例子來說明這一點。比如一個人從小孩子成長為大人，那麽我們能說，二十或三十年前的那個小孩子，與現在的成人是完全一樣的麽？顯然二十或三十年前的小孩，與現在的成人是不一樣的。根據現代科學來講，每過十二天，人體內的所有細胞都要完全更換一次。但是，我們能說二十年前的那個小孩子，與現在的成人完全不一樣麽？這也不對，就從身體方面來講，兩者之間也有許多相似相連相關之處，更何況他的性格沒有變，他的許多行爲也沒有變。所以二十年前的小孩子，與現在的成人既非相同，也非不同，而在這變化的相續之中，有一種力量在相續著，這種力量，佛教稱之爲“業”。
業果輪迴是一個非常複雜的理論體系，我們不能從表面去看。佛教的業果輪迴也是以緣起論爲基礎。換句話說，業果輪迴是根據緣起論的道理來運作的。佛教講有五個因素：物質因、種子因、業因、法因、意識因等五種。
也許有人還會問，佛教不是也承認有很多的神麽，那是怎麼一回事？佛教所講的神與人大體相同，他們也在三界(欲界、色界、無色界 = 世間)之內，受業的支配，只是由於他們過去做了許多的善事，所以生到了天上享福。等到他們的福享竟了，他們會隨自己的業力轉生到六道(天、人、阿修羅、旁生、餓鬼、地獄)當中的其他道中。
因此，佛教不承認有一位獨立存在的、永恆不變的創造宇宙世界的神祇，佛陀也沒有宣稱自己是創造與主宰宇宙世界的神祇。佛陀把他全部的覺悟、成就、以及造詣完全歸功於人的努力和才智。因此，佛陀在描述他成道的時候，如南傳《中部經》的《聖求經》，北傳《中阿含經》的《羅摩經》，他從來也沒有提到神靈，或來自外部的任何力量幫助過他。佛陀承認自己只是一個單純的人，是人類的一員。我們可以稱佛是一位超群出衆的人，因爲他的人性完美至極以致在後世通俗的宗教眼光中，他幾乎被視爲一位超人。就是佛陀的教法也不是受神明的啓示而得到的，它是佛陀親自發現的真理，是他的親身經驗。
在許多經典中，佛陀把自己看成是教師，是導師。他教導和鼓勵人們努力發展自己，以求得解脫。佛陀說：你們必須自己去努力工作與修時，因為如來只是教給你們該走的路。依照佛教的看法，人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰，在他上面再沒有更高級的生靈或力量，可以裁決他的命運。所以，佛陀給人類指明了走向解脫之路。但是，我們是否能獲得解脫，皆由我們自己去努力，是我們自己的責任。
從“佛”這個字也可以說明，佛只是導師而已。“佛”的全稱是“佛陀”，是梵文Buddha的音譯。意思是“覺者”，即覺悟了宇宙及人生真理的人，而不是創造世界萬有與人類的創造者或主宰者。他只是把自己所證悟到的宇宙人生的真相和離苦得樂的方法告訴給後世的人，人們由此通過自己的努力，可以得到解脫生死。由此可見佛不是救世主，佛不是神，佛是人，是我們的導師。
佛陀是人，由人而成佛。
釋迦牟尼既不是神話中的人物，也不是傳說中的神，而是實實在在的歷史人物。十八、九世紀時，當西方的殖民主義擴展到了東方，並對東方的文化有所瞭解時，歐洲的學者們，也對佛教産生了興趣，開始對佛教有了認識。他們當中，有些人在資料匱乏的情況下就得出結論：釋迦牟尼不是實有的歷史人物。譬如法國人西拏爾（Senart），在他所著《關於佛陀的傳說》中，把佛陀說成是太陽神話。但是這一觀點很快就被考古資料所推翻。
首先，Fuhrer 博士於一八九四年在佛陀的誕生地藍毗尼發現了一根石柱。第二年，他就辨認出這是阿育王造的石柱。（引自S. Dutt《佛陀和他之後的五個世紀》1957，第22 頁）這一發現與中國到印度取經的高僧法顯和玄奘的記載十分吻合。
第二，一八九八年，佩佩（W. C. Peppe）於尼泊爾南部皮不拉瓦（Piprava）發掘出幾個舍利石瓶。其中一個石瓶蓋的邊上，用印度古代文字刻有“這是釋迦族佛陀世尊的舍利瓶，由蘇克醍兄弟姊妹妻子一起以虔誠之心安放。”（托馬斯，《佛陀的傳說與歷史》1993，第160-163 頁）這與《長阿含經》的《遊行經》，南傳的《大涅槃經》中所記載八分舍利，說釋迦族的人們也得到了一份，將他安放於迦毗羅衛城是一致的。
第三是阿育王的石刻，其中有四個提到佛教：巴布拉（Bhabra）石刻、考薩比（Kausambi）石刻和茹民得（Rummindei）的兩個石刻。茹民得的兩個石刻中，有一個提到阿育王訪問佛陀誕生地藍毗尼，而另外一個提到阿育王兩次訪問倶那含牟尼（Konakamuni）塔，並在其上加土。在考薩比石刻中，阿育王講到了僧團的問題。在巴布拉石刻中，阿育王提到七部經的名稱，並且推薦給出家衆和在家衆共同學習。學者們已經在巴厘三藏中找到了全部七部經的相應經典，這些資料充分證明，佛經早在阿育王之前就存在了。
由於上面的考古發現和已有的文字記載，目前大家都公認釋迦牟尼確實是歷史人物。
雖然我們知道佛陀是一位真實的歷史人物，但是他是不是一位超人呢？現在讓我們來看一下原始的佛經中是如何描述佛陀的。
雖然佛陀的生平記載充滿了神話和傳說，但同時佛經中也記載了許多佛陀充滿人情味的生活片段。例如，佛陀也生過病，遇到來自內部和外部的反對，甚至有反對者迫害他。這些都反映了他是一個活生生的人，他確實曾在印度古代生活並領導一個宗教團體。
第一，從生理上來講，佛陀與其他人一樣，也會生病、疲乏、變老、衰退，乃至死亡。佛陀生病的記載在經典中是常見的。例如，《長阿含經》的《大涅槃經》中就記載佛陀生病。（南傳《長部》，第二冊，第127-8頁。中譯本：大正藏，第一冊，第18b, 164c , 180a , 197b）
巴厘註疏中解釋，佛陀常常會腰痛，這是由於他六年苦行的原因。（南傳《中部疏》，第一冊，第465頁。南傳《長部疏》，第三冊，第974頁）佛陀也經常會肚痛，最後生成痢疾，這是因為他在六年的苦行時沒有得到最基本的食品，而一生中又是以乞食為主的原因。（南傳《增支部疏》，第一冊，第200頁）由於佛陀在老年時常生病，所以頻婆娑羅王就讓他的禦醫耆婆爲佛陀看病。（南傳《律部》，第一冊，第279頁）《彌蘭陀王問經》中也提到此事。（《彌蘭陀王問經》，第135頁）
巴厘《相應部》中講到，當佛陀老年的時候，阿難陀注意到他的身體的變化，四肢也鬆弛並有了皺紋，身體向前傾，五官也有了明顯的變化。（南傳《相應部》，第五冊，第217頁）在《大涅槃經》中，佛陀對阿難陀講：“阿難陀，我也老了，上了年紀了，我的一生將要結束，我已經八十了。阿難陀，就象一輛舊車，要繼續使用它，就要經常修理。如來的身體也一樣，要想繼續需要修理。”（南傳《長部》，第二冊，第100頁。這一說法在三個中譯本《大涅槃經》中也可以找到，大正藏，第一冊，第15b, 164c ,
180a 頁）因此在佛陀最後的日子裏，他在走完了十二英哩 的路程中，共休息了二十五次。（南傳《長部疏》，第二冊，第573頁）所以佛陀在晚年時阿難陀一直跟隨他。
第二，無論在佛經中把佛陀描寫得多麼偉大，佛陀還是有反對者。最有名的，也是大家最熟知的就是佛陀的堂弟提婆達多。律部記載，提婆達多要想當第二佛陀，要當僧團的領導，佛陀不允許他這樣做，他就想法謀害佛陀。（南傳《律部》，第二冊，第257-71頁）律部還記錄了許多其他的人，如六群比丘經常鑽戒律的空子，由此佛陀制定了許多的戒條。（大正藏，第一冊，第191, 217, 360頁；第三冊，第149頁）有一些比丘尼在僧衆中造事犯戒，影響比尼僧團的清淨，如蜜多羅。（大正藏，第二冊，第279c 頁）再如，憍賞彌的比丘們因一些小問題發生了諍執，分成兩派相互批評。當佛陀來爲他們解決問題時，他們都不聽佛陀的話，佛陀只好離開。（南傳《中部》，第三冊，第153頁）
第三，無論佛陀的教法多麽好，也有人不會完全滿意。在佛陀的弟子當中，有一些人因此而離開了僧團，有的還俗了，有的參加了外道。婆故那（Phagguna）比丘因對佛陀的批評不滿而還俗，（南傳《相應部》，第二冊，第13頁）阿瑞塔（Arittha）比丘對佛陀的教法理解不正確，認爲有靈魂的存在，當佛陀批評他時，他不放棄自己的見解而還俗了。（南傳《律部》，第一冊，第32-34頁）佛陀的侍者蘇那卡塔（Sunakkhatta）因爲佛陀不給他表演神通，不爲他解釋世界的起源，他離開了佛陀。（南傳《中部》，第一冊，第68頁）
第四，在極少數的情況下，佛陀也會有情感顯露。如當他的弟子錯誤地理解了他的根本教義時，他會很嚴厲地批評他們。因爲他所發現的這一“古老的教法”是他一生的成果和結晶，所以當他的弟子把他的教法毫無責任心地、錯誤地理解時，尤其是當他的弟子們是把他的教法錯誤地傳播下去的時候，他很難接受。例如，出生於一個漁民家庭的薩提（Sati）就這樣的一個人。他錯誤地把佛陀所講的“識”理解成可以在人死後永存的靈魂。當佛陀聽到時，很嚴厲的批評了薩提：
“愚蠢的人啊！你從那裏聽到我曾爲人說這樣的教法？愚蠢的人啊！我曾不止一次地講，識的生起是有因緣（條件）的，在因緣不成熟的時候，哪裡有識的升起？但是，你這個愚蠢的人啊，錯誤地理解佛法，錯誤地代表了我們，這樣對你自己有傷害，並且造了惡業。”（南傳《中部》，第一冊，第256 頁）
中譯《中阿含經》的《茶帝經》亦有類似的文字：
“世尊呵曰：茶帝，汝雲何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人，我不一向說，汝一向說耶。汝愚癡人，聞諸比丘共訶汝時，應如法答，我今當問諸比丘也。”（大正藏，第一冊，第767a 頁）
再如，阿瑞塔（Arittha）出家前是一位禿鷲馴養師，他也錯誤地理解了佛陀的教法，認爲出家人可以有性生活。佛陀也是以同樣的方式和語氣嚴厲地批評了他。
“世尊訶曰：阿梨吒，汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人，我不一向說，汝一向說耶。汝愚癡人，聞諸比丘共訶，汝時應如法答，我今當問諸比丘也。”（南傳《中部》，第一冊，第132 頁；《中阿含經》中的《阿梨吒經》，大正藏，第一冊，第763c 頁。）
以上這兩個人的出身都很低下，他們也許沒有受過任何教育，因此他們很難理解佛陀的教法，特別是那些哲學方面的言教。但是以上所討論的兩點正是佛陀教法當中最關鍵的，因此當佛陀批評他們的時候帶有個人的情感。
我們可以把以上的兩個例子理解爲佛陀的大慈悲，爲了使他們不造惡業，所以嚴厲的批評了他們。但是，佛陀對提婆達多的批評，最少從字面的意思理解，佛陀是帶有情感的。當提婆達多陰謀策劃想當僧團的領導，並要佛陀把僧團交給他時，佛陀講到：“就是舍利弗和目犍連來，我也不會把僧團交給他們，更不用說是你這個卑鄙的人，人所唾棄的人。”（南傳《律部》，第二冊，第188 頁）
在中譯本《四分律》：“我尚不以僧付舍利弗目連，況汝癡人涕唾之身豈可付囑。”（大正藏，第22 冊，第592b 頁）
《十誦律》：“舍利弗目連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人死人，而當付囑。”（大正藏，第23 冊，第258b 頁）
《根本說一切有部毘奈耶》：“汝之癡人，如舍利弗大目連，我尚不以苾芻僧伽而見付囑，況汝癡人，食人洟唾，而相付囑。”（大正藏，第23 冊，第701c 頁）
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》：“如我舍利弗大目犍連，弟子中聰明智慧，梵行神通證羅漢果，我今尚自不以苾芻僧伽而見付囑，豈可況汝無智癡人食唾者乎。”（大正藏，第24 冊，第169b 頁）
這一件事在南傳《中部》的《無畏王子經》（第一冊，第393 頁）中也提到過。在所有部派律部的記載中，提婆達多的事件基本相同，只是文字的表達方面有一些不同而已。這證明這一事件，很有可能是真實的歷史。
在《增壹阿含經》，我們找到有一段佛陀對諸比丘講提婆達多的事：
“爾時，世尊告諸比丘：云何諸比丘，頗有見提婆達多清白之法乎？然復提婆達多為惡深重，受罪經劫不可療治，於我法中，不見毫釐之善可稱記者。以是之故，我今說提婆達多諸罪之原首，不可療治。猶如有人而墮深廁，形體沒溺，無有一淨處。有人欲來濟拔其命，安置淨處，遍觀廁側及彼人身頗有淨處，吾欲手捉拔濟出之。彼人熟視，無一淨處而可捉者，便捨而去。如是，諸比丘，我觀提婆達多愚癡之人，不見毫釐之法而可記者，受罪經劫不可療治。所以然者，提婆達多愚癡專意，偏著利養，作五逆罪已，身壞命終，生惡趣中。如是，諸比丘，利養深重，令人不得至安隱之處。是故，諸比丘，以生利養心，便當捨離，若未生者，勿興染心。如是，諸比丘，當作是學。”（大正藏，第二冊，第567a -c 頁）
南傳《增支部》：
“阿難陀啊，如果我在提婆達多的身上看到一點善業，即使是象馬身上的毛的尖端那麽大，我不會說：‘提婆達多是在走下坡路，要在地獄無可饒恕地受苦一劫。’但是我看不到任何一點善業，因此我這樣講。”（南傳《增支部》第三冊，第401 頁）
巴厘《增支部》亦有相同的記載：
“阿難陀啊，如果我在提婆達多的身上看到一點善業，即使是象馬身上的毛的尖端那麽大，我不會說：‘提婆達多是在走下坡路，要在地獄無可饒恕地受苦一劫。’但是，我（在提婆達多的身上）看不到任何一點善業，因此我這樣講。”（南傳《增支部》，第三冊，第401 頁）
從以上的引文我們可以看到，佛陀對提婆達多的評論是很嚴厲的。提婆達多的事對佛陀說是一件很不愉快的事，因爲提婆達多既是佛陀的堂弟，也是佛陀的弟子，但是他陰謀分裂佛陀用一生的心血成立的僧團，並達到了一定的成功。所以，每當佛陀提到提婆達多的時候，佛陀都會嚴厲的批評他，並要僧團吸取教訓。所以在《大毗婆娑論》中講到，分裂僧團的罪比出佛身血的罪還要重。因爲，僧團是把佛陀的教法傳播下去的團體，只有有了僧團，佛法才能更好地傳播。（大正藏，第二十七冊，第601c -602a 頁）
何爲佛陀？
《增支部》（第2 冊，第37 頁）中有一段解釋了什麼是佛陀。經中講到，有一次，一位名叫陀那的婆羅門，觀察到佛陀腳印的特徵，來到佛陀跟前，問道：
尊者是天神嗎？”
“不，婆羅門，我不是天神。”佛陀回答道。
“那麽，尊者是乾達婆(天神之一)？”
“不，婆羅門，我實在不是乾達婆。”
“那麼是夜叉(有大力之神/鬼)？”
“不，我實非夜叉。”
“那麽，尊者是一個凡人？”
“我亦非凡人。”
“那麽，請告訴我，你到底是誰？”
佛陀告訴這位婆羅門說，他已經斷除了再生為天人、乾達婆、夜叉和凡人的所有的因──煩惱和污染。又說道：
“如蓮華生在水中，而不爲污水染污；我是佛陀，不爲世間染污。”
這段話講的很明白，佛陀不是普通的人，因為他已經根除了世間普通人所有的一切煩惱和污染，如蓮華生在水中，而不被污泥而染一樣。從生理上來說，佛陀也生病，但是從精神世界來說，佛陀充滿了快樂。同樣的故事也在以下經中到《雜阿含101 經》，《別譯雜阿含267 經》，《增壹阿含38.3 經》。
在同一《增支部》（第二冊，第22 頁）中，佛陀明確地說，他是人。
“比丘們阿，有一個人生在此世界，是為了大衆的善益和幸福，出於對世間的慈悲，爲了人天的善益和幸福。他是誰呢？他是如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛世尊。比丘們，這一位人生在世界，是一位非凡的人，是一位了不起的人。”
佛陀僅是導師
在佛教的修證過程中，佛陀僅是一位導師，他教導人們修行的方法，爲人們指明了通向幸福、安全、和平、快樂、寧靜的涅槃之路。佛陀並沒有承諾只靠簡單地信仰他就可以獲得解脫。
因此，佛陀在《法句經》中告誡他的弟子：“汝當自努力，如來唯示道。”（南傳《法句經》第276 偈）這就是說，每一個人應當爲自己的幸福與解脫而奮發努力，佛陀只是爲人們指明了修習的方法及解脫的道路而已。在同一部經中，佛陀又講道：“人應當自作歸依，還有誰可以作他的歸依？自己善調禦的人速證解脫。”（南傳《法句經》第160 偈）因爲，根據佛陀的教法來講，“惡業實由自己作，污染亦由自己造，由自己不作惡業，清淨亦由自己，淨與不淨全由自己，他人何能淨他人。”（南傳《法句經》第165 偈）這裏說明，善惡業皆自己所造，自己能否解脫，全由自己的努力。因爲因果是一自然法則，在這當中沒有外在神祇的控制，也沒有上帝的獎勵與懲罰，就是佛陀也只是指明這個法則而已，而不是這法則的創造者。所以，從這個意義上講，人真正是自己的主人，自己的命運掌握在自己的手裡，因為目前的所作所為會影響將來。
根據佛經的記載，有一位名叫跋迦梨（Vakkali）的比丘生了病，他很想見佛一面，但是由於自己體弱多病，不能到佛陀那裏去。當佛陀得知這個消息後，就來看望跋迦梨比丘。見面後，佛陀就爲跋迦梨尊者講法。佛陀講道：“你見我這個骯髒的色身有什麽用呢？跋迦梨，見到法身的人就見到了我，見到我就見到了法身。”（南傳《雜部》第三冊，第120 頁）很明確，佛陀所強調的是實踐，是修行證悟，並非單純的信仰，因為經過修行，才能見到佛的法身。五世紀時的南傳佛學大師佛音尊者對“法身”的解釋是，法身就是無上的九分教。根據南傳佛教來講，九分教是三藏經典早期的分法。因此，法身就代表了佛陀的全部教法，也就是佛陀所說的真諦。
在佛陀即將入滅之前，阿難陀非常難過，並請問佛陀入滅後誰來領導僧團，僧團應當依誰來作爲歸依，並請示佛陀給與最後的開示。佛陀充滿了慈悲與人情，他講的一段話非常感動人。佛陀對阿難陀講道：
“阿難啊！僧團對我還有什麽希求呢？我已經將法(真理)全都教給了你們，關於真理，如來無隱秘。當然，如果有人認爲他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種想法，爲什麽他應當留下教誨呢？我現在己經年邁，阿難！我已八旬，像用舊了的車子，須經修理方能繼續使用。同樣地，如來色身須經修理才能繼續存活下去。阿難啊！你們應當依自己而作島嶼，要依靠自己，不要依靠他人而作歸依，依法爲島嶼，依法爲歸依。”（南傳《大涅槃經》，長部第16 經）
這段話的意思很清楚，佛陀教導阿難陀以法爲師，依自己爲歸依，不要向外求助他人或任何神祇，因爲只有依靠自力，才能達到最終的解脫。
中部《算數目犍連經》亦講到，有一次，佛陀住在拘薩邏國首都舍衛城郊外的時候，某天有一位數學家目犍連來訪。因他對佛法甚感興趣，所以特地趕來拜訪。他向佛陀問道：“世尊！我到精舍來，必須經過非走不可的道路。例如要學專門的數學，仍要依一定的順序才能學好。您的教法是否也有必須履行的順序呢？”佛陀答道：“朋友！我宣說的教法當然也有必須履行的順序與階段。如善巧的調禦師，當新馬到手時，首先施與馬頭的矯正，然後再施與各種的訓練。我亦如此，當有人來學習我的教法時，我教他如下的調禦方法，使其得到無上安穩的境地。”然後佛陀依序講說了多種調禦方法。這時目犍連問道：
“世尊！經過您指導的弟子，是否都能達到無上安穩的涅槃呢？還是有例外呢？”
“朋友！很遺憾，在我的弟子中仍有未能達到解脫者！”
“世尊！這是爲什麽呢？依您說，不是有一無上安穩的境地，而且有方法可以到達麽？這樣爲什麽有的能到達，有的不能到達呢？這是爲什麽理由？”這時佛陀並沒有正面回答他的問題，而是反問目犍連一個問題。這是佛陀與人問答說法時的特徵。
“朋友！比如有人問你通達王舍城的道路，你爲他詳細地指明那條道路。你說他一定能夠到達王舍城呢？還是徘徊於中途而無法到達呢？”
“世尊！正如您所說，他也許能夠到達，也許不能夠到達。”
“朋友！王舍城確實在那裏，而且有道路可以通達，又有人指點明路，爲何他還有可能到達不了呢？”
“世尊！那是因爲我只能給他指明道路，不能代他行步。”
“朋友！正如你所說，雖然有無上安穩之處，而且有方法可通，但我也和你一樣僅能教其方法而已。”（南傳《中部》第107 經，漢譯《中阿含》．《算數目犍連經》，大正藏，第一冊，第652a 頁）
所以佛陀不是救世主，也不是全能的神祇，佛的弟子們求解脫，唯有憑自已的努力與精進，開拓自己的世界。佛陀只是導師、善知識，故唯有依教奉行者可得解脫。
佛陀不搞個人崇拜
釋迦牟尼在僧團中的地位可以說是最高的，用現代人的話來講，他是佛教的創始人或者教主，但是他從來也不把自己看成是僧團的領袖或頭人，更沒有像其他宗教一樣宣稱他自己是至高無上的神或神的使者。在《佛般泥洹經》經中，佛陀告訴阿難，他自己也是僧團中的一員。（大正藏，第一冊，第164c 頁）
首先，釋迦牟尼的生活與他的弟子一樣，非常簡樸，只有三衣一缽，再沒有其他多餘的東西了。他與所有古代印度的沙門一樣（沙門一詞在古代印度是一個運用很廣泛的辭彙，它包括所有的非婆羅門教的出家人，如佛經中常提到的六師外道），居無定處，四處雲遊。雖然有居士給佛陀所建立的僧團贈送了精舍，如祇陀林，但是佛陀並沒有長期定居在那裏，只是在雲遊路過時，在這些精舍中住一晚或兩晚，他就又繼續上路了。佛陀在四處雲遊時，遇到了有緣的人，就爲他講自己所證悟的真理。若無人問，也沒有有緣之人，他就找個安靜的地方靜坐。他這樣的生活一直到最後一刻。所以佛陀在他的一生中，在生活上，並沒有什麽特殊要求。
第二，也是我們所要講的最重要的一點，佛陀從來也沒有要做僧團領導的想法，他只是把自己所證悟的道理講給人們聽而已。如我們上面所引，佛陀在《大般涅槃經》中說：“阿難陀啊！僧團對我還有什麽希求呢？我已經將法（真理）全都教給了你們。關於真理，如來無隱秘。當然，如果有人認爲他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種想法，爲什麽如來應當留下教誨呢？”（巴宙譯南傳《大般涅槃經》，《長部》15第16 經）因此，佛陀在臨終前既沒有指定任何接班人，也沒有什麽接法的法子。佛陀留給他的弟子們最後的教誨是：應當依自己而作為生死洪流中的島嶼，要依靠自己作歸依，不要依靠他人而作歸依，依佛法爲島嶼，依佛法爲歸依。佛陀的這些教誨，都記載在我們稱之爲小乘經典的《大般涅槃經》當中，中譯《長阿含經》中名爲《遊行經》。
《長阿含經》的《遊行經》中講：“當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。”（《長阿含經．遊行經》大正藏，第一冊，第15b 頁）
經中接著解釋到：“云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃，當自歸依，歸依於法，勿他歸依？阿難，比丘觀內身，精勤無懈，憶念不忘，除世貪、憂。觀外身，觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪、憂。受、意、法觀，亦復如是。是謂，阿難，自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃，當自歸依，歸依於法，勿他歸依。佛告阿難：吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子，第一弟子者。”
現在讓我們再看一看南傳《大般涅槃經》是如何講的：“因此，阿難，以自己爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依；以法爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依。阿難，云何爲比丘以自己爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依；以法爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依？”
“阿難，比丘當觀身，精勤不懈，攝心住念，捨棄世間渴望及失意。觀其感覺、觀意與觀法亦復如是。阿難，此是比丘以自己爲明燈、爲歸依，勿以他人歸依；以法爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依。”
“阿難，無論現在或我去世後，若有人以自己爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依；以法爲明燈、爲歸依，勿以他人爲歸依。阿難，彼等在我之比丘中將詣最高境界－－但必須樂於修學。”（巴宙譯南傳《大般涅槃經》）
《瞿默目揵連經》講到：“摩竭陀大臣雨勢復問曰：唯然，阿難，無一比丘與世尊等等，頗有一比丘為沙門瞿曇在時所立，‘此比丘，我般涅槃後，為諸比丘所依’，謂令汝等，今所依耶？尊者阿難答曰：雨勢，都無一比丘為世尊所知、見，如來無所著等正覺在時所立。此比丘我般涅槃後，為諸比丘所依，謂令我等今所依者。”（《中阿含經》卷36〈2 梵志品〉大正藏，第一冊，第654 a 19-25 頁。此經，南傳《中部》，第三冊，第9 頁。M iii. 9）
以上所引南北傳的經典，其內容基本上相同。因此，我們可以說，佛陀沒有把自己看成是僧團的領導，是一個歷史事實。
不僅如此，佛陀也不喜歡人們無緣無故地讚揚他。經典中講到，舍利弗曾讚揚佛陀是最偉大的人，超過所有過去和未來的佛陀。聽到這些話後，佛陀責備舍利弗說：“你如此大膽，你連現在活著的如來都不完全瞭解，你如何能談論過去和未來的如來呢？”（南傳《相應部》，第五冊，第159-160 頁）
第三，佛陀既不把自己看成是僧團的領導，也不把自己所講的話當成是不可推翻的聖言或唯一真理。因此，佛陀在說法和制定戒律的時候，並沒有用命令的口氣說：“必需這樣做”，反而，他所用的是很平和的口氣，“應當這樣做”。佛教徒要遵守的一般戒律不是強制命令，而是他們自覺自願地遵循的律儀（sikkhapada）。佛陀甚至要求他的弟子，通過觀察其行動，傾聽其言談，細細的分析如來，認識如來，從而建立堅定的正信，而不是盲目的迷信。《中阿含經》的《求解經》對這一問題講得很清楚。（《中阿含》雙品．《求解經》第五，大正藏，第一冊，第731b-732a 頁）
經中講到，佛陀告訴比丘們：如果不能以意念知道世尊是否已得到正覺，應當從兩個方面來瞭解如來：第一是通過自己的眼睛來觀察如來的行為，第二是通過自己的耳朵來傾聽如來的言語。接著佛陀講解了如何從以下九個方面來觀察如來。
如來（1）是否有穢污法，（2）是否有雜法，（3）是否有白淨法，（4）是否長夜行此（白）法，（5）是否爲名譽、爲利益入此禪定。（6）若有人說：“彼尊者樂行，非恐怖，離欲不行，欲已盡也。”應問：“有何行，有何力，有何智，令賢者自正觀如是說？”（7）再請問如來三法是否已滅盡無餘，只有白淨法；（8）親自傾聽如來講法，建立淨信；（9）若有人說他淨信世尊，世尊得正覺，應問其是否是親自傾聽如來講法而知。
接著佛陀又講到，比丘們只有如此去觀察如來，有此行，有此力，才能正信如來，建立信根，得不壞智。無論是遇到沙門、梵志、天、魔、梵及其餘世間之人，都不能奪去其信根。只有這樣才是求解如來，正知如來。
在南傳《中部》的第四十七經，內容基本與此經相同。這部經的內容後來總結為一句話：
“汝不應由尊敬如來故，而接受如來的教法，要像用火來檢驗金子一樣，先行分析，而後再做決定。”
因此在《異部宗輪論》中記載，說一切有部認為：“非如來語皆為轉法輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經。”（大正藏，第四十九冊，第16c 頁）
所以佛陀並沒有把自己的言論當成是不可破滅真理一樣傳給他的弟子，而是要他們在親自觀察分析之後，再做決定。這樣他們才能對佛陀生起堅定的正信。
第四，釋迦牟尼本人也是以法為師，以法而住。在《增支部經》中佛陀講到：佛陀成道後不久，住在泥連禪河邊的大榕樹下，沈浸於快樂的禪思中，突然生起一念：“不與可尊敬可敬愛之人同住是爲大苦。如果我親近一苦行僧或梵志，尊敬禮拜他，那又將如何？”……“然後，我又想：“如果我以恭敬自己所覺悟之法爲住，那又將如何？”
就在此時，大梵天王意會到佛陀的思想，馬上離開了梵天界。如同一名大力士伸展他彎曲的手臂，或彎曲其伸展的手臂一樣，一下子來到佛前，用衣袍裹好肩膀，右膝點地，雙手合十，禮拜佛陀，並說道：
“確是如此，世尊，過去諸佛、世尊、應供者、無上覺等皆以恭敬禮拜法爲住。”
“伏請世尊，應供者、無上覺者亦以恭敬、禮拜此正法而住。”
然後，大梵天王繼續說道：
“過去、現在、未來的一切覺者，或已生，或未生，或正生，祛除衆苦，都以恭敬禮拜聖法爲住。這是成佛之本。”
“一切希求自己的福益，期獲大成者，皆應恭敬聖法，牢記諸佛之教。”（《增支部》。第二品，第20 頁；英譯《增支部》，第二品，第20 頁）
從這一段描述中我們可以看出，釋迦牟尼佛本人從他成道以來就是以法為師，以法而住。而此“正法”又是他所發現的古老的真理，是過去的聖人都共同遵守的。釋迦牟尼佛的這一思想與現代的“法制”的思想是完全一致的。所以法制的思想是佛教的根本思想。因此，在釋迦牟尼佛入涅槃之前，阿難陀問佛，在佛陀涅槃之後，僧團由誰來領導呢？在《大般涅槃經》中，佛陀對這一問題作了回答了。讓我們看看經中是怎樣講的。
目前流傳下來的小乘《大般涅槃經》有五個版本，巴厘本和四個中譯本。四個中譯本是：《長阿含經》的《遊行經》、《佛般泥洹經》、《大般涅槃經》和《般泥洹經》。這五個版本所記載的內容基本上是相同的，只是文字上有少許不同而已。內容如下：
南傳《大般涅槃經》巴宙譯
爾時薄伽梵告尊者阿難說：‘阿難，汝等中若有人作如是思維：導師的教言已畢，我們無復有導師。實非如此，不應作如是觀。阿難，我爲汝等在成道後的四十五年中所建立的法與戒，於我去世後應爲汝等的導師。”
《長阿含經》的《遊行經》後秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯
“佛言：阿難，汝謂佛滅度後無復覆護，失所持耶，勿造斯觀，我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。”（大正藏，第一冊，第26a 頁）
《佛般泥洹經》西晉河內沙門白法祖譯
“吾泥曰後，無得以佛去故，言無所復怙，當怙經戒。吾泥曰後，轉相承用，翫經奉戒，執二百五十戒，轉相敬奉，猶孝事親。”（大正藏，第一冊，第172b 頁）
《般泥洹經》不載譯人附東晉錄
“汝諸弟子，當自勗勉，無以懈慢，謂佛已去，莫可歸也，必承法教，常用半月，望晦講戒，六齋之日，高座誦經，歸心於經，令如佛在。”（大正藏，第一冊，第188a 頁）
《大般涅槃經》東晉平陽沙門釋法顯譯
“爾時，如來告阿難言：汝勿見我入般涅槃，便謂正法於此永絕，何以故？我昔為諸比丘制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世，無有異也。”（大正藏，第一冊，第204b-c頁）
從以上的引文中，我們可以清楚地看到，佛陀給阿難陀的回答是：佛陀在他成道後的四十五年中所說的法和戒，在佛陀涅槃後就是僧團的導師。這就是後來所說的“以法為師”和“以戒為師”的由來。這一段文字在現存的五個版本的《大般涅槃經》的記載基本相同的這一事實，証明它是很古老的，也是真實的。
釋迦牟尼不僅在世時不搞個人崇拜，在入涅槃之後也不把自己放在第一位，而是以其所說之教法為主導。這主要是因為，釋迦牟尼根本就沒有要組織一個團體的想法。他唯一想法就是，如何把他所証悟的真理傳播出去，讓那些受苦的人們從痛苦中解脫出來。釋迦牟尼在世的時候是以德化人，而他的弟子們把他看成是一位可尊敬導師，當他們有問題的時候，他們就來請問釋迦牟尼，當問題解決了，他們又回到各自的地方，或繼續他們的雲遊生活。因此，釋伽牟尼佛的弟子沒有像孔子的弟子一樣，住在孔子的身邊，跟隨孔子學習。釋迦牟尼佛的弟子都是很獨立的。所以，當釋迦牟尼佛收了六十位弟子的時候，他讓他的弟子們各自去弘法度生。他對他們講到：“比丘們，去吧！爲了大衆的善益和幸福，出於對世間的慈悲，爲了人天的善益和幸福，去弘法吧。此法，初善、中善、末亦善。去宣揚圓滿清淨的梵行吧。比丘們，請不要兩人同走一條道。”從此我們可以看出，佛陀並沒有意建立一個組織嚴密團體，而是讓他的弟子們各自去弘揚他所發現的真理。
釋迦牟尼不指定接班人，而是要他的弟子，依據他在四十五年當中所講的佛法與戒律去實踐和修行，就是在他去世之後，也是以法和戒為準則。換句話說，釋迦牟尼要他的弟子們以法制，而不是以人制。這樣就很大程度地減少了人為的因素，減少了鬥爭。釋迦牟尼的這一思想是很徫大的，看看世界上有多少組織、團體，乃至宗教，由於內部的爭權奪利，相互殘殺，最後組織破裂，乃至消亡。最典型的例子就是六祖惠能。他在五祖那裡接法之後，由於惡人的追逐，不得不逃往南方，並避在獵人隊伍中隱居五年（一般認為是十五、六年，但印順法師認為是五年，我們採取印老的說法）。所以六祖決定，從他以後不再傳法。由此可見，釋伽牟尼在涅槃時不指定接法人，要他的弟子們“以法為師，以戒為師”的遠見。這樣在佛傳播的二千五百多年中，不知避免了多少次血腥的殘殺和鬥爭。
摘錄自：廣興法師《人間佛陀》pp.5~18。
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