禪的悟境與魔境

 

§ 禪的悟境與魔境 § 聖嚴長老

南無本師釋迦牟尼佛

妙湛總持不動尊．首楞嚴王世希有

銷我億劫顛倒想．不歷僧祇獲法身

願今得果成寶王．還度如是恆沙眾

將此深心奉塵剎．是則名為報佛恩

伏請世尊為證明．五濁惡世誓先入

如一眾生未成佛．終不於此取泥洹

大雄大力大慈悲．希更審除微細惑

令我早登無上覺．於十方界坐道場

舜若多性可銷亡．爍迦羅心無動轉

一、悟境是什麼

一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人，總喜歡談論悟境，企求悟境，對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實，悟境的確是有的，但卻不是以企求心、好奇心所能得到的，以猜測和想像來揣摩悟境，則你永遠無法瞭解悟境是什麼。「開口即錯，動念即乖」，若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境，便與悟境的本身，越離越遠。所以在禪宗的歷代祖師們，儘管有了極深的悟境，但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中，體會到一點他們所悟的是什麼；那也唯有有了相當證悟經驗的人，始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉，梁末亡名的〈息心銘〉，牛頭法融的〈心銘〉，傅翕的〈心王銘〉，石頭希遷的〈參同契〉，永嘉玄覺的〈證道歌〉，清涼澄觀的〈心要法門〉，洞山良价的〈玄中銘〉，宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等，大致均係對於悟境的文字反映。其中的〈十牛圖頌〉，可以算是較為明確地指出了一個禪者，由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同，他們所道出的悟境也自不同，所以雖皆可作為通向悟境的指路牌，並不一定能夠看作悟境的終點站。在一無憑藉、又無法想像的情形下，讀誦、講解那些古代大禪師們的文字，仍然極其有用。現在分別介紹〈十牛圖頌〉以及太虛大師的悟境如下：

（一）十牛圖頌

所謂十牛圖，就是以十幅圖畫，表現一個修行者，像一個牧童一樣，如何把自己的本來風光或露地白牛──天然妙心或般若佛性，顯現出來，把煩惱執著逐漸克服，發揮自然妙用的化世功能。這雖不是每一個修行者，都會經過或必須經過的十個階段，但已可以由此而略知修行過程的一些消息。

1.尋牛──圖中畫著一個人，手裡拿著牛繩，奔向郊外，尋找他的牛，但他尚不知牛在何處。此是吾人發覺了自己被困於煩惱虛妄之中，迷失了自己的本來面目的自性之牛，也就是對於見性開悟的事，已經有了追求嚮往之心，開始用功修行的階段。其頌文，即是用心修行的情況，是這樣的：

「忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深；力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。」在這階段的修行者是很苦悶、很急躁的，往往會發現比未修行時的煩惱更多。

2.見跡──圖中的人，漸漸地發現了他的那條自性牛的足跡。此係吾人在看經聞教，依經解義之後，確信自己必有尚未發現的佛性在，更會從修行之中，感覺到自己決定有開悟見性的可能。

「水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼；縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。」 這是說在水邊林下苦修苦參之後，時斷時續的妄想心，漸漸平靜，便相信自己在妄想心完全斷絕時，自性之牛，定然顯現。

3.見牛──圖中的人，循著牛跡的方向走去，聽到了牛鳴聲，也見到了那條牛的後半個身子，顯現在一棵大樹的側面。此即依照正確的方法以及正確的知見修行之後，達到了見到自性之牛的目的；但尚未能掌握控制這個開悟見性的情況，只要稍有干擾，這條清淨無染的心牛，又會被妄想雜念的草叢及樹林所遮掩起來。頌文是：

「黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青；只此更無回避處，森森頭角畫難成。」 這是說，妄想雜念漸少漸滅，心念寧靜，漸漸清明，所以毫無疑竇地自信已見到了自性之牛；但對這條心牛的面貌，尚無法清楚地看得分明，而且隨時尚有再度被它走失的可能。

4.得牛──圖中的人，已把繩索，牽住了牛；但是牛性還是很野，企圖著掙脫牛索的控制，所以牧牛人必須加以鞭策和調伏。這是說修行者雖已親自證悟了自性的全體，但其由於煩惱的習氣以及環境對他的誘惑與影響，依然存在，唯恐再度回復到未悟之前的情況中去，所以要更加精進地策勵用功。頌文是：

「竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除；有時纔到高原上，又入煙雲深處居。」 這是說，用盡了氣力來修行，好不容易總算是開了悟，見到了自性，但是仍有強大的煩惱潛力，一時間不易清除，好像是從煩惱的深谷之底，好不容易爬上了高山的頂上，有時候仍有煩惱的煙雲，籠罩到你的停身之處一樣。

5.牧牛──圖中的人，小心翼翼地拿著牛鞭，握著牛索，控制著一條野性未服的牛，如有一個疏忽，這條牛仍有走向路邊的田裡偷吃幾口莊稼五榖的可能。此是說明吾人在開悟之後，不可掉以輕心，不要太高興，必須小心謹慎地繼續不斷地，去做調伏煩惱、收攝妄心的工夫，否則，煩惱未除，隨時仍會有貪、瞋、癡等的事情發生。頌文是：

「鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵；相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。」如果不能以戒慎恐懼之心，來照顧自己已經得到的悟境，很可能仍會回到舊日的煩惱之中；如果把自己已得的悟後心境，照顧得很好的話，戒律的規定與禪定的功力，便會自然而然地，成為修行者的日用物了。

6.騎牛歸家──圖中的人，騎在一條已經馴服的牛背上，將牛索輕鬆地繫在腰間，雙手拿著橫笛，吹奏著悠閒的牧曲。這是說明經過一段時日，做完調心的工夫之後，煩惱妄想，已經完全被修行者調伏，心頭不再有染污的妄念蠢動，乃是一片純和明朗的景象，漸漸地要回到純淨無染的心境中去了。頌文是：

「騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞；一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。」修行者到了這個階段，漸漸地走向不生不滅的自性的老家，一路上心中明明白白地能夠感受到自己的身心和自然環境的存在，那些經過五官而被他感受到的每一種事物，無不充滿著用語言所無法形容，也不必用語言來描述的佛法的深意，真是有情無情皆吐廣長舌相，有聲無聲無非天鼓妙音。

7.忘牛存人──圖中的人，已經回到自己的老家，忘卻了他曾經騎過的牛，非常自在舒適地坐了下來。也就是說，修行者到了這個階段，已經住定，無煩惱、無是非、無妄心可調，那個可調的妄心已經不見，真的已到了《六祖壇經》所說 「憎愛不關心，長伸兩腳臥」的程度。此時，煩惱心沒有了；沒有煩惱的那個人，他雖已經沒有外境和內境的分別，也沒有煩惱和菩提的執著心，但他尚清清楚楚地覺得有個主觀的自己存在。頌文是：

「騎牛人已到家山，牛也空兮人也閑；紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。」自性本來清淨，一旦妄想心消失之後，清淨的自性立現，既是絕對清淨便無一物可見，所以當自性呈現之後，自性這樣東西是不可名狀的，因為普遍地存在於內及外，正如魚在水中，不覺有水，人在空氣中，往往忽略了空氣的存在。此時無妄心之牛可牧，所以變成了心中了無一事可做的人。

8.人牛俱忘──圖中只畫一個圓圈，圈中空無一物，牛不見了，牧牛的人也不見了。牛是自性，人是體驗到自性的修道心，既體驗到自性的普遍存在，便消失了對於自性的相對之感受，進入絕對的完全統一的心態時，各別的主觀意識也跟著消失，所以既不見牛，也不見人，無賓無主，賓主渾然一體，那只是一種充實、滿足、究竟、徹底的存在。凡夫聖者無踪跡，眾生與佛悉皆空，沒有煩惱可斷，也無菩提可成。頌文是：

「鞭索人牛俱屬空，碧天寥廓信難通；紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。」這是言語道斷、心行處滅的階段，沒有信息可以互通，因為根本用不到心思度量，也無法用心思度量來表示它和說明它，名為不可思議的境界。

9.返還本源──圖中畫著一塵不染的翠竹與黃梅、青山及綠水，表示從絕對統一的定境，返照現實的生活，心雖不動而智力湛然明澈，朗照一切而不為任一事物動煩惱心。春來百花爛漫，秋到千山紅葉。月白風清，心如明鏡，映照萬物，而不變其清淨的自性。一切萬物，亦無非是本然清淨的諸佛法身。頌文是：

「返本還源已費功，爭如直下若盲聾；庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。」圖中有客觀的景物，沒有主觀的人，雖然山還是山，水還是水，卻已不是未曾用功修行之前所見的山和水，山和水雖仍相同，卻已沒有會被山水景物打動心念的「自我」了。既已不會因了聲、色而動分別執著的煩惱妄心，所以如聾如盲，視可見卻不動心，聽可聞卻不動心，食知其味卻不動心，庵前庵後的花紅水綠，也只是自然景物的自然存在，既不拒之於心外，也不納之於心內，此即面對森羅萬象，於心了無罣礙，所謂解脫、所謂自在，由此可以略窺消息。

10.入廛垂手──圖中畫一個灑脫自在而提著一隻布袋的和尚，面對著一個瘦弱貧苦的乞丐，和尚做布施，乞丐求布施。這是說明修行者於成就了道業並且得到解脫自在之後，便會自然生起廣度眾生的大慈悲心，這是向上自求解脫之後的必然結果，不假意志，不循理想，不是為了什麼使命，只是自然而然地從個人的修行生活之中，走向協助他人的行動中去而已，所以在其本身不名為救世化眾，只是一種出自天真的遊戲三昧。頌文是：

「露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮；不用神仙真秘訣，直教枯木放花開。」這完全是一幅表現天真自然、灑脫自在、不拘形式、不著俗儀的神通妙用的圖畫，脫俗而不厭俗，入俗而不著相， 充滿了大解脫、大慈悲、大智慧、大神通的活力。禪宗不以一般所說的神通為然，但是你如一旦能從煩惱的束縛之中，得到連根拔除的大解脫之時，不著一切人我、善惡、凡聖、染淨等的分別相之際，心得自在，身體也會自在，身外的一切也會由你自在地轉變它們，所以，頑石能夠點頭，枯木真會開花。這不是神仙的咒術，也不用神通的祕訣，僅是自然而然發生的事。

(「廛」，指古代平民一家在城邑中所佔的房地；後泛指民居、市宅。「入廛垂手」，表示悟道後，以大悲心入世度眾生。)

這以上的十牛圖，所表現的悟境的階段及其現象，是我根據圖形及頌文而作的敘述，大致可供渴望知道悟境是什麼的讀者作一個參考。事實上的開悟層次，乃是因人而異的，十牛圖所示的，不一定就是一個標準的次第。因為有的人一悟再悟，悟上數十次，乃至不知其數，可能每次的悟境程度都差不多，只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗；有的人初悟與再悟，就有了淺與深的感受；多數的人初悟不會太深，有些善根深厚、根機很利的人，初悟就可能悟得相當的深。

（二）太虛大師的悟境

太虛唯心（西元1890─1947）未以禪者自居，實際上他是從事於教義的弘揚以及教育僧青年的工作者；但他之所以成為一代的大師而能為法忘軀，奔走呼籲，席不暇煖，就是因為他在修證上有了經驗的緣故。現在試舉太虛大師的三次悟境如次：

1.在他的自傳中，當他十九歲那一年（1908），他在慈谿汶溪的西方寺，閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下：

積月餘，《大般若經》垂盡，身心漸漸凝定。一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎，煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃；歷好多日，身心猶在輕清安悅中。

因此，他又取《華嚴經》閱讀，恍然覺得《華嚴經》中所說，皆是他自己心中現存事物的境界。伸紙飛筆，隨意抒發，每日數十張紙，累積千萬字。自此，所有有關禪宗語錄帶給他的疑難而不可解釋的問題，此時一概冰釋，心智玲瓏透脫，了無滯礙。以往所學的佛教教義，以及教外的世俗、知識、文字，均能隨心活用。

2.在他二十八歲的那一年（1916），又發生了一次悟境，據他的年譜所錄，看來應比第一次的更好：

是年冬，每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。一夜在聞（普陀山）前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際。從泯無內外能所中，漸現能所內外、遠近久暫，回復根身、座、舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜；心再覺，係再聞前寺之晨鐘矣。心空、際斷、心再覺、漸現身、器，符《起信（論）》、《楞嚴（經）》所說。從此，有一淨空明覺的重心為本，迥不同以前但是空明幻影矣。

3.當他三十二歲那年（1920）的十一月十四日的晚上，編完《楞嚴經講義》，「此夕旋聞稍坐，忽覺楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應。」

如果將太虛大師的三次悟境，與十牛圖的階段層次對比，便很難明確地指出，究竟如何的配合，才算恰當。第一次的悟境中，雖然時間的感受非常的輕微短暫，空間的感受卻更為明顯廣大，而且在那無際的空間中，尚有像《華嚴經》中所說無量剎土的凌虛影像，及明照無邊的湛湛靈光。只能說，此時的太虛大 師，已得一心不亂，由一心的定境而顯映出無邊的空間，卻好像是失去了時間；時間的感受，不是完全沒有，只是極為快速。這是相對的，空間的感受越遼闊，時間的感受便越短促。由定境而見到光明無際，身心輕安愉悅，這是必然的現象。可見此次的悟境，尚不是「無心」，所以不能算深悟。

第二次的悟境，「心空際斷」，也就是當他對時間與空間的感受，完全中止，再恢復到他的感覺世界時，已經過了一長夜。是見到本然自性而到達「無心」的程度了。從此，太虛大師，才有一個非常清淨、非常光明的重心，作為他為人處世的依據或原動力。真正改變了他的氣質、淨化了他的人格，使他完成了一個偉大僧侶的模範。

第三次的悟境，是從靜中得到的一種智慧力，因為他已有過定境及悟境，凡需要用直覺的觀照來決斷和判別的時候，自然會有所謂神來之筆似的思潮湧現，但那現象的本身，並不是定，也不是悟。

總之，悟境是因為修行者的功力不同和根器差殊而有千差萬別，不可以某一個人的經驗，作為衡量一切人的尺度。但其有一個不變的原則：當悟境顯現之後，他的自我中心的自私、驕傲、自卑等的心理現象，必定會相對地減少，最好少到不但他人感覺不到他有煩惱，連他自己也很少感覺到他還有這些煩惱。通常 的修行者，並未見性開悟，僅是將散亂的妄心，暫時得到片段時光的休息，甚至尚未得到一心不亂的階段，便有見到光明，感到輕快，不期然而然會流淚哭泣、或啼或笑，有一種已經從煩惱中得到了解脫的錯覺，自以為已經開悟，已經見性，或者自以為已與唯一的神親自交通，乃至已是唯一的神的全部了。因此而意味到自己即是上帝，或是上帝的化身，或是上帝的使者，負有救世的使命。像這一類的修行者，個人的自私已消失，神性的自大和驕傲卻代之而起，至少也會感覺到他們自己不是凡夫，應該已和凡夫有別的心態會油然而生。像這種情況，以禪的立場而言，決定不是見性的悟境，最多只是定境，甚至連初禪的程度也未進入。

二、開悟的條件

我在美國有一個學生，他是基督教的資深牧師，跟我學了一段時間的打坐方法，對我所教的初步方法都很有用，後來也參加了禪七，他總以為他的熱心和努力，照著我教的方法修行，開悟的可能性要比一般的人為高，結果，七天的禪七打完，他的確有不少進步，而且也有一些頗為神奇的感應，就是沒有開悟。因此問我，基督教所說的「重生」是否相當於禪宗的開悟，因為他是先有了重生的經驗而決定獻身於上帝，做牧師的。我告訴他，開悟，英文的這個字，今日在世界上的許多宗教都在用它，如果以基督教的立場或尺度而言，「重生」應該就是開悟；但在禪的立場，就不能算是開悟了，而且也不好比較、不必比較，因為基督教是藉信者的虔誠心和神的感應力的溝通，能使信者發生「重生」的心理現象──感恩上帝的寵愛，悔悟自己的罪行，使一個人變為誠實、謙虛而又狂熱地保護他的信仰及宣傳他的信仰。禪則不然，禪的工夫，主要是由「戒定慧」的基礎上發生的。最初是有，接著是空，最後則連空有的對立觀念也要空掉，禪宗稱它為「無」。基督教中雖然也有一派神祕主義者，修行苦行及冥想默禱，然總不像禪宗之主張修行法門的重要，禪宗在修行之先的準備工夫，非常重要，修行中必須注意的事項也不少，此可從明末蓮池袾宏所輯的《禪關策進》一書中知其梗概。

四大通則

所謂通則，是綜合諸家之說，對於禪的修行者所作的共通要求。也就是說，若不遵守如下的四項原則，要想得到禪的心髓，乃是非常不容易的。

1.大信心──建立堅定不移的信心，可從兩方面著手：一是從對於佛法的理解 或認識方面開始，如你確已被佛法的廣大精深所吸引，你便會對它產生信心，而作進一步的實際修行。二是從對於佛法僧三寶的接觸並已實際上體驗到了它對你確有大益，你更會由感激感謝感恩而油然地生起信心。信心中包括兩個項目：

信三寶：三寶中的佛，是首先將其經過長期修持後所得的開悟的方法，以及從悟境中產生的智慧的語言，毫無保留地告訴了我們，那些修行方法及智慧的教訓，便是法寶，一代一代切實地修行佛法並且傳播佛法的人，便是僧寶。僧寶之中，將佛法傳授給你或用佛法來指導你修行的人，便是你的師父（master），師父屬於僧寶，他卻具體地代表並象徵著三寶的全部，故在唐代的禪宗初期的寺院，不建佛殿，獨設法堂，師父（被稱為堂頭和尚或自稱為老師）便是一寺的中心，他是被全寺大眾所依止並實際信仰的對象。

三寶之中以僧為對象，以法為重心，以佛為根本，缺一不可，而以你的師父最要緊，所以信三寶，必須信師父，師父並不是那個教授你佛法的人，而是他所教授你的佛法的正確性和崇高性，因為佛與法是抽象的，師父代表著三寶，乃是具體和實際在你面前出現的。如對師父未能有十分的信心之前，修行要想進入悟境，是相當難的。

法寶雖是抽象的，它的理論觀點卻是非常明確的，佛法的基本理論是「因果」及「因緣」。所以，信仰佛法的基本要求，便是要信因果、信因緣。深信因果，才不會對自己的努力失望，也不會對他人的成就生妒嫉心。有努力必有成就，若未見有顯著的成就，那是表示努力的程度尚不夠，現今的努力，加上前世的努力，方是努力的總和。深信因緣，方能接受「空」的道理，唯有空去了對於一切事物的虛妄執著，才能從自私的小我及驕傲的大我，得到解脫；否則，你的信心，跟凡夫執著自私的小我，外道的宗教家執著神性的大我相同，無法進入禪的悟境。

信自己：深信自己的本性與諸佛的佛性，完全一樣，只要努力修行、精進不懈，一定能夠明心見性，那個便是清淨無染的諸法空性。如果自信不足，修行仍然有用，增長善根，漸漸地建立起自信心來。

2.大願心──在修行之前，在修行期間，必定要發起大願心來。願有通願及別願，通願是四弘誓願，凡是學禪的人，若不發四弘誓願，縱然得定，也不能得禪；別願則除四弘誓願之外，另外隨著個人的心願如何便發何願。所謂四弘誓願是：

眾生無邊誓願度：禪的修行者，目的在於放下自私的小我及驕傲的大我，所以修行一開始，就要發願度眾生，自己修行固是為了廣度一切眾生，也願一切眾生皆因佛法得度生死苦海。

煩惱無盡誓願斷：度眾生，必須自除煩惱，同時也助他人斷除煩惱。生死之苦，是從煩惱產生，煩惱不外來自個人的心理的、生理的、社會關係的和自然環境的。人有種種因緣的種種煩惱，然以心理的煩惱為其根本，所以發願斷煩惱的願力，其本身就是一種最好的斷除煩惱的方法。

法門無量誓願學：作為個人修行的方法，應當一門深入，不宜雜修雜行。一門深入，只要方法的本身沒有錯誤，持久修行，必有效果；雜修雜行，能夠成就善業，不易成就解脫業。但在任何一門修行方法之中，也必含有無量法門，同為修行禪的方法，禪雖以無門為門，由於眾生根機，千差萬別，禪機的運用，也是因人而異，因時而異，因地而異。所以，為了自度以及度人，必須博學無量法門。

佛道無上誓願成：以無量法門，斷無盡煩惱，度無邊眾生之後，無上的佛道，也必自然成熟。所以禪的修行者，以度眾生為最要緊，誓願成佛乃是最後的目標。

以上的四大弘願之中，實已包括了作為一個偉大的禪者所應具的各種條件；能度無邊眾生，是大慈悲行；能斷無盡煩惱，是大勇猛行；能學無量法門，是大智慧行；能成無上佛道，是大無畏行。

3.大憤心──即是大精進心，此係從大慚愧心引起，自覺業重、障多、善根淺、福薄無智，所以，迄今尚在生死的苦海中浮沈。人身難得，佛法難聞，明師難遇，如今幸得人身，既逢佛法，又遇明師，若不及時盡力修行，人命無常，僅在呼吸間，一失人身，千劫難復，所以要痛下決心。如釋迦世尊，已到最後身菩薩的位子，在菩提樹下，開悟之前，仍得發大憤心，而說：「若不成無上正等正覺，絕不再起此座。」何況我們是初學的禪者呢？唯有發了大憤心，始能克服一切心身的障礙，不再擔心一切的痛苦，不再驕縱自己、原諒自己，而把心力專注在所修的方法上。

4.大疑情──生死未了，如喪考妣，悟境未現，如糞中之蛆；悟境不透不深，生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧，未悟之前，不知悟是什麼，也無法揣摩智慧是什麼，雖然有一對肉眼，對於智慧的領域，仍如一個生來的盲者，跟前只是一團漆黑，如處黑漆桶中，桶外的世界固然茫然不知，桶內是什麼，也無從識別。雖然從佛法的理論上，已理解到「無」或「空」的定義，「無」與「空」的實際情況，自己尚沒有身歷其境，尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法，來達到經驗這個悟境的目的。

大疑情，便是用一句話頭，比如「什麼是無？」又如「萬法歸一，一歸何處？」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼？」或如「念佛的是誰？」等。緊緊把握住一句話頭，不用思想，不借外緣，不得間斷，不能疏忽，一直問下去，好像一口咬著一個滾燙的糯米團，或像魚骨梗在喉頭，既不能吞下，又吐不出來。久久，工夫自然成片，一旦思言路絕，心識頓斷之時，悟境便在你的面前出現了。

三、魔境是什麼

所謂魔境，是指修行過程中的種種障礙、困擾、誘惑、打擊等。也就是惡魔擾亂修行者的現象，稱為魔境。事實上凡是美舉，多有阻力，克服了阻力而後完成的美舉，則當更美。凡有佛事，當有魔事相伴，無魔障則不能顯出修行佛道之不易，無魔事也無從鍛鍊修道心的堅定。可知，雖然人皆厭惡魔障，作為一個偉大的禪者，不唯不懼魔障，而且要感謝魔障的光臨。當然，對於初心的禪者，魔障是惱人的事，如果多了，就很容易使人放棄修行。

魔境大致可分作兩類：

（一） 身心反應的魔境

由於生理及心理的不能適應修行的要求，或者由於打坐用心，而使得身體某些部分發生疼痛、奇癢、痳痺、或冷或熱、或舒適異常，使得修行者，無法繼續用功。有時候由於疲倦、昏沈、煩躁，也使得修行者，無法繼續用功。凡是參加過禪七修行的人，幾乎都曾有過上述的魔境，有的人在打坐一天下來，就有心灰意冷之感，因為不用功尚不見心散亂心昏沈，一打坐竟發覺自己是一個無法控制自己身心的人，不是散心不斂，便是昏沈不明，有時雖覺得無甚雜念也非昏沈，卻在一片空白的無記心中，這樣的情況，會使得修行者，認為自己根器太鈍，不是學禪的材料，因而退心。第二天下來，修行者所感受到的是膝蓋痛、腳痛、背痛，悟境的消息，尚不知在何處，只感到修行太苦，悟道的路太遠，所以屢次想著是否應該中止這種看來相當愚蠢好笑的修行生活。

另外，由於用功已著到一點力時，可能會產生種種的幻覺，幻覺也有深淺和真假。淺的和假的幻覺之產生，如同普通夢境之成因，普通做的夢，大致是在將要睡熟而尚未能睡熟之時，或在已經睡足將要醒來而尚未曾清醒之際，最容易做夢。幻覺則在修行者的心念將要收攝成為一念，或心念漸漸沈靜而其體力心力已經疲乏之際，此時不入昏沈，卻起幻覺。多半是幻聽、幻視、幻嗅，有時也會有幻觸的。淺的幻覺，即是假的，並無真的外境，修行者的感覺上卻是真的有見、聞、嗅、觸等的實感。有的是可怕的幻境，有的是可悅的幻境，如果修行者以幻為真，使成修行的魔障，每次入坐後，不是恐懼著惡覺再來，便是期待著樂覺再來；凡有恐懼心或憶念期待心，你便不能把心力放到修行的工夫上，甚至也不能繼續打坐了。

深的幻覺，便是真的，由於心念將要統一，身體的狀況也漸入佳境，神經的感覺，特別靈敏，也就是心意的週率波段，選擇力漸漸精微深細，可以用心力，偶然聽到平時所不能聽到的遠距離聲音或極低聲音與極高聲音，也可能見到平時所不能見到的遠距離事物、被遮隔著的事物、極輕微的物體。修行者有了這樣的能力，往往會誤以為自己已得神通，已成聖果，喜不自勝，樂不自禁，心喜若狂，結果，不是無法繼續做進一步的修持或失去了這種能力，便真的惹來心外的魔鬼，為魔所乘，成了魔鬼惑人的工具。因其不是神通，所以仍屬於幻境的範圍。總之，不論真假，均宜不為所動，繼續修行，最為妥當。

真的幻覺之中，另有一項，極難克服，便是生理上的性慾衝動，凡是不知厭離男女慾而修行禪定的人，當其修至身心舒暢之際，如果不小心而將心念有意無意地引到生殖器的範圍，便會產生性衝動的現象，此當仍以心力將之引上你所修的方法上最為穩當。我有一個美國學生，他在平時，經常有性衝動的生理自然現象，在禪七中他告訴我，我教他的修行方法，使他無暇注意到生理問題，偶爾發生了一、兩次，也被修行的方法很快地引走了。

（二） 心外來的魔境

凡有一人發出離心，發菩提心，真心向道，修行佛法，魔宮便會震動，魔王心中便著急；只要有人成菩提道，不僅少此一人，永不著魔業，永不進魔道，永不受魔使，並且影響魔子魔民，脫離魔王統治。所以，若真修道人，沒有魔境的阻撓，乃是不可能的事。雖如釋迦世尊，成道之前，仍得有降魔的階段。外魔干擾，一定是對已經修道而且將要得力的人；不過如果你的心內無魔，外魔便無從下手，所以，修道的人，當知魔事魔境而須不懼、不著、不受、不拒、不為所動，你便能夠克服一切的魔障。

我在山中修行之時，曾數度遇到魔境，有一夜，正在靜坐中，忽聞有山雨欲 來風滿樓的狂風暴雨聲，心中念動，恐怕我種的幾株花草會被風吹折，正想起身，卻發覺天空是月明星稀的一片好風光。我上了魔境的當，再要打坐，卻不能定下心來了。又有一次的大白天，我正在用功，突然一聲槍響，我茅蓬的玻璃窗，被擊穿了一個洞，子彈應該飛到我身上，但卻沒有受傷，我猜想這是那家獵人，在我茅蓬周圍狙擊鳥雀或者發現了野兔之類的獵物；我又想這是魔境，決心不起身，不去理它，但卻一連數日，總是覺得仍有獵戶人家在我的周圍狙擊獵物，時常意識到窗子再被打上一槍。決意不被魔擾，結果受擾更多！另有一次的深夜，忽然聽到巨樹傾倒的聲音，隨後又有許多巨鳥撲翅起飛的聲音，我明知這是不可能發生的事，心頭仍然受到震動，很想起身查看一番，那時我的身體雖未動，心湖卻已風起雲湧了。因此，禪的修行者，有一個原則：凡遇魔境現前，能夠做到不動心，自然是好，若心已動而身依舊未動，仍不失為克服魔境的好方法，只要再把被魔境擾亂了的心，拉回到修行的方法上，魔境自然消失。如果心隨境轉，身隨心動，那就離開了修行的方法，被魔鬼牽著鼻子走了。

各人所遇魔境的輕重多少，是因修持程度不同而異，更由於知見的正確度的不同而異，所以禪宗有一句名言：「貴見地，不貴行履。」如果知見正確，雖遇任何魔境，也不致落入魔道。所謂正知見，便是明因果、識因緣。明因果便不致受魔誘惑為魔唆使，偏走捷徑，行不善業，曲解佛法，自害害他，而還以為代佛宣化，或以為即身是佛。識因緣便不致受魔境所迷，被魔事所騙。明因果，不落於邪惡的頑空；識因緣，不落於虛妄的幻有。

禪的修行者只要有一絲欣求心或厭惡心，就很容易引來外魔。外魔的種類也很多，從低等的山精鬼怪，那些依草附木而生存的魑魅魍魎，各類鬼神，乃至來自大自在天的魔王，都可能利用你修道的因緣，依附你的身心，來發揮他們的魔事魔業。

所謂魔事魔業，使人喪心病狂、殘殺生靈者，固是；使人行醫治病、預言凶吉者，也是；凡是擾亂你無法繼續修行智慧道而了生死業的，不論是助你行善或者命你作惡，都是魔，只要使你離開禪道的，便是魔。所以，魔王，以及他的魔眾，固可顯現可怖畏相，通常則多半顯現你的親屬相、善友相、福德長者相、善神相，乃至菩薩相與佛相。在許多場合，他們多以倫理道德，教人福國佑民，也能宣說部分佛法的義理。但其有個共通的特性：使你貪功著相，無法進入悟境。魔境使你作惡而走捷徑，是違背了因果的原則；魔境使你行善貪功著相，是違背了因緣的原則。如果你能堅持佛法的原則，魔王對你就無可奈何了。

因此，一個具有正確知見的禪者，在修行的過程中，唯一可做的事，是依照 明師所示的方法，繼續不斷地，向前更向前；遇到任何進步的現象或阻擾的現象，唯一能做的是趕快把它忘掉，好像升空的火箭，要節節揚棄，到了棄無可棄，心中無物，連心也無、連無也無之際，方是最安全、最充實的悟境。否則，不論進步或退步，在修行過程中，步步都有魔境，事事出現魔相，處處都有魔影。

在《楞嚴經》卷九，介紹禪者可能遭遇的心外惡魔有：悲魔、狂魔、憶魔、易知足魔、憂愁魔、好喜樂魔、大我慢魔、好清輕魔、空魔、欲魔，以及天魔。天魔又於十種時機，進入修行者的心中：修行者於定中心愛圓明、銳其精銳、貪求善巧時；修行者於定中心愛遊蕩、飛其精思、貪求經歷之時；修行者於定中心愛綿密、澄其精思、貪求契合之時；修行者於定中心愛根本、窮覽物化性之終始、精爽其心、貪求辨析之時；修行者於定中心愛懸應、周流精研、貪求冥感之時；修行者於定中心愛深入、克己辛勤、樂處陰寂、貪求靜謐之時；修行者於定中心愛知見、勤苦研尋、貪求宿命之時；修行者於定中心愛神通、種種變化、研究化元、貪求神力之時；修行者於定中心愛入滅、研究化性、貪求深空之時；修行者於定中心愛長壽、辛苦研幾、貪求永生、棄分段生、頓希變易、細相長住之時。而此十種天魔，依次是怪鬼年老成魔，厲鬼年老成魔，魅鬼年老成魔，蠱毒魘勝惡鬼年老成魔，厲鬼年老成魔，大力鬼年老成魔，山林土地、城隍、川嶽鬼年老成魔，天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅、或龍魅、或壽終仙再活為魅、或仙期終計年應死其形不化他怪所附年老成魔，日月薄蝕精氣、金、玉、芝草、麒麟、鳳、龜、鶴，經千萬年不死，為靈出生國土年老成魔，住世自在天魔，及其眷屬。

由此可見，禪的修行者，只要心有所緣、所念，只要一念離開修行的方法之時，就可能有魔鬼趁勢而入；而且那些魔境，能夠魚目混珠，使你自己感到已經成佛，他人見你神力不可思議，也會視你如佛，其實，那不是你自己修得的能力，僅是魔鬼附身的現象。

所以，禪的修行者，在其未悟之前，乃至未有獨立自主的把握之前，必須要依止明師修行，唯有在明師的指導下，才可能避免惡魔的困擾及利用。

(摘錄自：聖嚴長老《禪的體驗．禪的開示》)